Изчислително-репрезентационистката теория за мисленето

Тази теория е главният представител на молекулярния “закотвен” пост-машинен функционализъм. Предложена е най-напред от Х. Патнъм и Дж. Фодор. Тя се ограничава с мисленето на принципа на “малките стъпки” и самоописва подхода си като “умерен ментализъм”. Главните обяснителни понятия се отнасят до информационните и директивните пропозиционални нагласи, т.е. тези, които репрезентират света по някакъв начин, и тези, които ръководят агента за действия в съгласие с или насочени срещу начина, по който той репрезентира света. Общият подход на изчислително-репрезентационистката теория за мисленето (ИРТМ) е, както се каза, “умереният ментализъм”.^[1]

10.1. Подходът на ИРТМ

Структурата на умерения ментализъм е следната:

1.Някакви стимули причиняват информационни състояния (перцепции)

2.Някои информационни състояния се задържат (памет)

3.Информационните състояния понякога се комбинират в рационални схеми и произвеждат други информационни състояния (мисли, разсъждения)

4.Информационните състояния понякога се комбинират в рационални схеми с някои (възможно е и да са съществували по-рано) директивни състояния, произвеждайки по-нататъшни директивни състояния и действия (вземане на решение, действие, приближаване, избягване)

5.Стимулите се причиняват от дистални феномени, които осигуряват на много от информационните състояния тяхното значение (смисъл) или съдържание

6.Системи, организирани съгласно 1 – 6, са или естествено, или преднамерено селекционирани да бъдат такива.^[2]

Това не са необходимите и достатъчни условия, които би трябвало да осигуряват традиционен анализ на менталните понятия, а рамка на философския подход, в който когнитивната наука и в частност психологическата теория – ако е функционалистична – може да започне да отговаря на въпросите дали и защо и как има системи, които имат само информационни, но не и директивни състояния, само усещания, но не и мислене или обратното. Тази рамка показва защо, ако приемем елиминативизма, всъщност няма смисъл да говорим за съзнание с цел обяснение. Тя също така обхваща голяма част от структурата на всекидневната психология, т.е. в състояние е да осигури теория за природата и значимостта на последната. Рей претендира, че умереният ментализъм лежи в основата на психологията на разбирането на М. Вебер, на фройдизма и на “интенционалната гледна точка” на Денет.

Критиците на тази теория най-често изтъкват нейната ограниченост с феномена на мисленето и пропускането на обяснението на такива черти на съзнанието като квалиите, изменените състояния на съзнанието (сън, хипноза, медитация, транс и породени от наркотици състояния), и пр. От една страна, в резултат на тези критики се развиват алтернативни или допълващи (комплементарни) теории, а от друга – изчислително-репрезентационистката теория в съвременния си вариант вече е достигнала до приемливи обяснения на някои от споменатите феномени. Нека първо разгледаме основните положения на тази теория, а след това отговорите й на някои обичайни критики.

Както показва самото наименование на теорията, тя се състои от два компонента – теория за изчислението (“върху” синтактично определени репрезентации на специален език, наречен “език на мисълта”), и теория за репрезентацията (значението-смисъла-съдържанието), която показва как синтактично определените репрезентации получават своето съдържание. Изчислението се определя по специфичен начин, отделно от семантичните свойства на репрезентациите: то е формална манипулация със символи. Репрезентацията залага на наличието на отношения между мислещото и символните репрезентации на съдържателните състояния: да си убеден, че котката е на изтривалката, означава да си в особено функционално отношение към символната ментална репрезентация, чиято семантична стойност е “има котка върху изтривалката”. Да се надяваш, че котката е върху изтривалката, означава да се намираш в друго функционално отношение, характерно за отношението “надежда”, а не “убеждение”, със символна ментална репрезентация със същата семантична стойност. Макар че двата компонента са тясно свързани, те могат да бъдат изложени поотделно.

ИРТМ почива основно на аналогията между съзнание и компютър. Тя твърди, че съзнанието е особен вид компютър, но не какъв да е, а компютър, функциониращ по определен начин и характеризиран от съответната когнитивна психология. Първо, то изглежда е много умен компютър, детайлите на чиято структура ни позволяват (а и на много животни), по думите на Декарт, “да действаме при всички случайности на живота така, както разумът ни прави способни да действаме”.^[3] Второ, това е компютър с много специфична структура или изчислителна архитектура.

10.2. Изчислението

Това е техническа идея, извлечена от диспута за формализацията, воден в математиката от края на 19 и началото на 20 в. Проектът за формализацията е реакция на кризата в математиката, породена от откриването на непротиворечиви геометрии, отричащи постулата на Евклид за успоредните прави. Доколкото този постулат почива на дълбоко вкоренени пространствени интуиции, се счита, че той е необходимо истинен, сиреч не може да бъде непротиворечиво отречен. Затова математици като Гаус, Пеано, Фреге и Хилберт се опитват да експлицират аксиоми, които да позволяват неевклидови варианти на геометрията. Най-влиятелната формализационна стратегия е тази на Хилберт, описващ формализираното мислене като “игра със символи”, в която правилата на извличане се изразяват чрез синтактичните – и задължително не-семантичните – свойства на използваните символи.

Вторият важен мотив на изчислителната идея засяга самото изчисление, т.е. очертаването на множеството от функции, които са изчислими в техническия смисъл на “решими чрез прилагането на механична процедура или алгоритъм.” Както обяснихме по-рано, А. Тюринг е човекът, който предлага обща характеристика на класа на изчислимите функции: те са онези, които са чувствителни само към синтаксиса. Така се вижда тясната връзка между формализацията и изчислението и тя има за резултат възгледа, че разсъждение, което може да бъде формализирано, може да бъде повторено или симулирано от съответната машина. Тук трябва да се спомене, че други автори предполагат следната разлика между компютъра и съзнанието: това, което компютърът прави, е просто симулация на “човешкия компютър” в някои, но не във всички аспекти. “Човешкият компютър” съзнава, че символите, които обработва, са символи на нещо, и това влияе върху операциите, които се извършват в съзнанието, и които се смятат за “изчисление”. Може да се мисли за изчислителните отношения в съзнанието (и изобщо за изчислителните отношения) като включващи наличието на репрезентации на определени “адреси” в паметта, които са достъпни за едни операции и недостъпни за други. Например, може да има “адрес на убежденията”, “адрес на съжденията”, “адрес на волята” и т.н. – което не бива да се разбира буквално относно мозъка, защото ще изглежда като чиста безсмислица. Това е метафора, онагледяваща иначе абстрактните изчислителни отношения. ИРТМ поддържа, че за всяка пропозиционална нагласа съществува съответното изчислително отношение спрямо изреченията на “езика на мисълта”.

ИРТМ дава конкретни формализирани спецификации на процесите на дедукция, индукция и абдукция, както и на “практическия силогизъм”, т.е. вземането на решения. Простото описание на процедурите включва съхраняването на входящата информация (да речем, перцепция) на съответния адрес, обработването й, изпращането й в съответната подсистема, да речем тази на вземането на решения, обработването й под формата на проверка на хипотези, избиране на релевантна хипотеза и извеждането й като поведенческа реакция.

Може ли този възглед за изчислението да ни каже нещо ново по въпроса за свободната воля, например? Мисленето може спокойно да мине без свободна воля, защото кое да е нещо, което оперира съгласно описаните процедури, се държи съвсем рационално. Разбира се, има случаи на колебание, нерешителност и неориентираност както на интелектуално, така и на практическо равнище. Да повторим примера на Сартр за младежа, изправен пред избора да се присъедини към съпротивата или да остане да се грижи за майка си. Трудно е да се покаже как изчислителният модел може да бъде приложен към такива случаи. Трудните случаи обаче правят лоши закони. Например, Рей^[4] обръща внимание на сложността в прилагането на законите на физиката към океанските вълни. То може да е трудно, но няма основания да се приема, че е невъзможно, освен ако не се предложат аргументи, доказващи невъзможността на обяснението на “трудните случаи”. При това не става дума за аргументи (каквито съществуват), че ако имаше свободна воля (виж т. 13.1.), то изчислителният модел не би могъл да я обясни. Необходими са нетенденциозни данни, че свободна воля съществува, а тук оскъдицата е много голяма. Освен това, ИРТМ допуска обяснението и чрез други модели, както ще видим в главата за конективизма.

Така или иначе, един от най-често повтаряните аргументи срещу “компютърния” модел на съзнанието, показващ според неговите привърженици, че има нещо, което хората могат да правят, а компютрите не могат, е теоремата на Гьодел. Заедно с разработването на мощните съвременни логически системи стават явни и техните ограничения. Пример за последните са парадоксите, които възникват при самоотнасянето на определени твърдения или свойства. От това се развива идеята, че има нещо нередно в самия процес на самоотнасяне, бил той самоотнасянето на твърденията или самоотнасянето на съзнанието. Дали това е така може да се реши, ако започнем по-отдалече с някои основни моменти в съвременната логика.

Програмата на Фреге и Ръсел, често наричана “логицизъм”, израства от възможностите, които дава логиката за систематично осмисляне на аритметиката, по-специално на теорията за естествените числа. Надеждата на Фреге и Ръсел е да покажат, че истините на аритметика са истините на теорията на множествата, а истините на последната – истини на логиката. Програмата напредва с работите на Пеано и неговите аритметични аксиоми, най-важните от които са, че нулата е число и че всяко число има “последовател”. Фреге показва как тези аксиоми да се изразят в логиката и теорията на множествата, а Гьодел, напротив, се опитва да докаже, че поне една от амбициите на тази програма е неосъществима. Той наистина доказва, че никой набор от аксиоми не може да обхване всички аритметични истини. Това е знаменитото доказателство за непълнотата на коя да е теория на аритметиката, защото тя е или непълна, т.е. не може да докаже нещо, което е истинно на езика на тази теория, или е противоречива. Важи ли обаче теоремата на Гьодел за философията на съзнанието?

Най-напред Гьодел показва как да се кодира произволна верига от символи и изрази на един формален език чрез естествени числа. Като кодови числа на съответните изрази те се наричат гьоделови числа. След това се описва как всяко от правилата на синтаксиса на формалния език и всяко от правилата за извод може да бъде поставено в съответствие с аритметически дефинирани операции върху представителите на тези числа. Така множеството от добре построени формули на езика кореспондира на даден набор от числа, определими в термините на стандартните аритметични действия. По такъв начин оперирането с този език се трансформира в извършването на аритметични действия.^[5] Аксиомите на аритметиката кореспондират на подмножество от последния вид числа. Аналогично, наборът от теореми на езика Е и на самата аритметика съответстват на друг набор от числа, също дефинирани аритметически. Това изобразяване на логиката в аритметиката е сравнимо с постижението на Декарт, който чрез използването на декартови координати показва как геометрията и алгебрата взаимно могат да се изобразяват.

Как изглежда гьоделовото доказателство? Ако дефинираме в аритметиката един клас числа А, които да са гьоделовите числа (гьоделов № или г№) на аритметическите теореми, може да се построи интересно аритметично изречение, което твърди за дадено число, че не е член на класа А, например:

-Ас

където за с може да бъде показано, че е гьоделовото число на самото това изречение:

с = г№ (“-Ас”). Преводът от гьоделов код на “човешки” език ще гласи: “с не е число, което да е гьоделово число на една аритметична теорема”, т.е. “Аз не съм доказуемо изречение”.

По-нататък доказателството е съвсем просто. Нека да допуснем, че изречението “-Ас”е неистинно. Тогава съгласно приетото кодиране с е гьоделово число (г№) на съответнта теорема на аритметиката, така че изречението “-Ас” е теорема. Но ако изречението “-Ас” е теорема, според интерпретацията на А като класа на всички и само тези изречения, които са теореми на аритметиката, и според същото кодиране на с (гьоделовото число на “-Ас”), “Ас” също е теорема. Така и “Ас”, и “-Ас” са теореми, от което следва, че аритметиката е противоречива.

Сега да допуснем, че “-Ас” е истинно. В такъв случай, съгласно приетото кодиране, “-Ас” не е теорема. Тогава има поне една истина (“-Ас”), която аритметиката не може да докаже. Следователно аритметиката е непълна. Тъй като “-Ас” е или истина, или неистина, аритметиката е или противоречива, или непълна. Което и трябваше да се докаже.

Какви следствия има това за човешкото съзнание според противниците на ИРТМ? Щом съзнанието може да “произведе” това доказателство, значи то не може да се оприличава на машина. Защото коя да е машина, претендираща да копира психологията на човека, няма да може да знае за поне едно изречение (съответното гьоделово изречение, конструирано по описания начин), че е истина, защото няма да може да го докаже. А човекът някакси знае, че то е истина. Следователно, човекът надхвърля възможностите на машината.

Този аргумент обаче страда от известни недостатъци. Например, нищо не ни задължава да твърдим, че машината може да знае само това, което може да докаже. Примерите, които Рей^[6] дава за индуктивно изчисление, са непротиворечиви, а индуктивното изчисление не е дедуктивно, т.е. не е доказателствено. Следователно, машината може да “знае” и други неща освен тези, които може да докаже.

Друга слабост на аргумента е опитът да се извлекат антимеханистични заключения от теоремата на Гьодел като се пренебрегва важният факт, че тя е дизюнктивна – на принципа или-или: аритметиката е или непълна, или противоречива. Но дали и защо алтернативата е изчерпателна? Да се върнем малко назад. Рей дава най-блестящата защита на компютърната метафора така: “Всичко, което можем да кажем на базата на тази теорема е, че съществува изречение, истинността на което един човек може да знае и което подражаващата на човека машина не може да докаже само ако този човек би могъл също да знае, че използваната от него теория е непротиворечива.”^[7]

Но откъде човек може да знае това? Съгласно втората теорема на Гьодел всяка достатъчно мощна да изрази аритметиката система не може да докаже своята непротиворечивост “под страх” от собствената си противоречивост (а в една противоречива система всичко може да бъде доказано). Противоречивостта не е очевидно свойство и някои противоречия изскачат на повърхността след дълги разсъждения. Затова Рей заключава, че от теоремата на Гьодел не следва по никакъв начин това, че има неща, които човекът може да знае и които машината не може да докаже.

Оценявайки високо контрааргументите на Рей, искам да добавя следното. Теоремата на Гьодел е ирелевантна към изчислението като процедура, защото не можем да си позволим да мислим за изчислението изобщо, т.е. като абсолютното и всеобхватно изчисление. То е винаги серия от операции върху конкретни вериги от символи, а също така, както в подробности ще се обсъжда в главата за изкуствения интелект, то може да бъде и паралелно изчисление. Следователно, тук важи аргументът на Витгенщайн за семейните прилики, който може да бъде приложен даже към човешките изчисления и машинните такива. Те споделят “общи”, но не универсални черти, които варират в определен спектър от прилики. Има хора, които не са силни в дедукцията, както има машини, които не са програмирани едновременно за всякакъв вид изчисления. Универсална машина с универсални “способности” е просто практически излишна, но това трябва да се докаже не с логически средства, а на базата на емпиричните данни на историческия и социален опит на човечеството

10.3. Репрезентацията

Някои свойства на репрезентацията бяха посочени в т. 8.3.2. Нека ги припомним наред с някои допълнителни уточнения. Репрезентациите са поредици от обекти-символи, които се намират в определени отношения помежду си, така че репрезентират дадени обекти и техните отношения. Примери за репрезентация са картата на дадена местност, генеалогичното дърво на едно семейство, портретът на една личност, пещерните рисунки на животни, записите на шахматните ходове на играта на шах. Възможни репрезентации са и тези на абстрактни обекти: алегорични рисунки, цифрови записи на числа (римски, арабски, двоични и пр.), и др. под.

Както за първи път посочва Ч. Пърс, съставните части на репрезентацията включват средството на изображение (означаващото), това, за което означаващото се отнася – означаваното или съдържанието на репрезентацията, и връзката между репрезентацията и съдържанието, която е интерпретируема за даден ползвател.

Естествените признаци (като димът от огъня, отпечатъкът от стъпка в пясъка) не са репрезентация. Знакът в случая посочва това, което посочва, по силата на природните закони, и не е необходим интерпретатор, за да направи съответната връзка.

Менталните състояния се приемат за “репрезентационни” в смисъл, че включват като свои конституенти символни репрезентации и със синтактични, и със семантични свойства. Да припомним разликата между ситаксис и семантика: синтаксисът обхваща правилата, определящи начина на свързване на символите един с друг и значимите връзки между тях. Семантиката изразява правилата за начина на интерпретация на символите и техните връзки. Следователно, в изчислението ръководените от правила манипулации върху синтактичните обекти ни позволяват да извлечем знание за съдържанието (семантиката), използвайки само синтактични манипулации със символи. Има и множество репрезентации, които не се използват за изчисления, като портретите на хора или разказите за някакво събитие. Така че не всяка репрезентация е подходяща за изчисление. Това се съгласува с аргумента, който изтъкнах по-горе, против свръхуниверсализацията на изчисленията. Добър пример в това отношение е и дистинкцията на Дж. О. Йанг между семантични и илюстративни репрезентации. “Семантичните репрезентации репрезентират чрез това, че са истинни. Обратно на това, истината не е качество на илюстративните репрезентации... репрезентациите могат да бъдат истинни само когато репрезентират нещо чрез употребата на конвенционални семантични отношения”.^[8]

Това схващане се отличава от локовите репрезентации например, където идеите приличат повече на изображения или картини, отколкото на символи. Съвременното разбиране за репрезентацията е философски важно във връзка с изчислителното обяснение на разсъждението, според което последното е процес, при който причинните детерминанти са синтактичните свойства на символите в един специален език, наречен език на мисълта. Той става популярен като “менталайски” (от “ментален” и “китайски”). Формализацията показва как семантичните свойства на символите могат понякога да бъдат кодирани в синтактични правила, които позволяват правенето на изводи, едновременно вземащи предвид семантичната стойност на символите, но без да задължават мислещото да прибягва до семантични интуиции. Накратко, формализацията показва как семантиката “се връзва” със синтаксиса. Машината на Тюринг пък показва как синтаксисът “се връзва” с причинността, така че да е възможно конструирането на механизъм, който може да оценява коя да е формализируема функция.

Обикновено репрезентациите са конкретни обекти – белези върху хартия, звукови вълни и т.н. ИРТМ приема, че съществуват ментални репрезентации, които също са конкретни - като физически състояния на мозъка. Това обаче не е задължително – ние може да не знаем за средството, чрез което се фиксира менталната репрезентация. Но за да можем изобщо да говорим за ментални репрезентации, трябва да сме в състояние да ги опишем по някакъв начин, т.е. да ги репрезентираме. Съществуват някои начини за това:

1. Репрезентация на синтактичните структури на езика чрез скоби или дървовидни схеми.

2. Репрезентация на речевите звуци чрез букви или фонетична нотация (транскрипция).

3. Ментални генеалогични връзки (от типа “дъщерята на чичото на майка ми”).

Веднъж допуснем ли наличието на ментални репрезентации, можем да си представим мисленето като състоящо се от управлявани от правила манипулации с менталните репрезентации, т.е. изчисления с тях: ментална репрезентация + изчисление = мислене. Този процес изглежда много подобен на компютърното изчисление.

Главният проблем в това описание на менталните репрезентации е, че ние може да не знаем какви физически процеси в мозъка стоят зад тях. Както показва Мар още през 1982 г., можем да отграничим 3 равнища на описание на репрезентационистко-изчислителните системи. Мар прави това относно зрението, затова много малко от детайлите на теорията му са оцелели до 2006 г. Но мета-теоретическият му принос остава с голямо влияние. Равнищата на анализ в неговия изчислителен модел на зрението може по аналогия да бъдат прилагани и за други когнитивни процеси.

Първото или най-високото ниво на анализ е на абстрактния проблем и уточняването на задачата, която системата трябва да изпълни (в компютърната програма, например, задачата се разделя на подзадачи). Второто ниво е алгоритъм и структура на данните (например посочване на формална процедура относно добре дефинирана репрезентационистка система, например кюмпютърна програма, написана на даден компютърен език). Накрая идва нивото на осъществяване, т.е. конструирането на устройство, което е способно да приложи алгоритъма (да речем, въвеждането на програма в конкретен компютър). Мар настоява, че по-високите нива са до голяма степен независими от по-ниските. Затова въпросите за високите нива могат да се решават безотносително към детайлите, характеризиращи нивото на осъществяването.

Изчислителното ниво на анализ описва както какъв проблем се решава от системата, обработваща информацията, така и защо проблемът бива решаван. Това е твърдение за компетентността на системата и определя типовете функции, които системата е способна да изчисли. Изчислителното ниво е просто описание на поведението на дадена система чрез входяща информация и изходяща реакция. Традиционно този анализ е приоритет на философията, лингвистиката, поведенческата психология и компютърните науки.

Чрез разсъждение върху целите на системите за обработка на информация – и по-точно как да се обхванат свойствата и събитията в света, които са значими за системата, ние изграждаме теории за надеждния и адекватен начин на изчисление на репрезентациите на света в системата.^[9] Следователно, съгласно този модел ние можем да изучаваме много аспекти на съзнанието без по необходимост да изучаваме аспектите на мозъка. Това е функционалистки модел и функционалистка редукция.

Този модел на “осъществяване на съзнанието в мозъка” обаче налага силни ограничения върху възможните алгоритми на психиката. Ако моделът е адекватен, налага се да приемем като репрезентации схемите на физическа активация на мозъка, а като изчисление – физически индуцираните промени в тези схеми. Това, което знаем за мозъка, води до извода, че мозъчните репрезентации не могат да са същите като символните репрезентации, които познаваме.

Както беше споменато по-горе, ИРТМ се фокусира върху менталните състояния от типа “пропозиционални нагласи”^[10], чието съдържание може да бъде изразено с изречение-пропозиция – съждението, че котката е на изтривалката, или желанието котката да се махне от изтривалката. В рамките на тези състояния може да се направи разграничение между осъзнати съждения и състояния, които не са съзнавани, защото протичат на равнището на “обработката на информация”, например долавянето на контури в ранните стадии на виждането. Някои автори предлагат такива състояния да се нарекат “инфрасъзнателни”, за да се различават от несъзнателните процеси във фройдистките теории.^[11]

Критиците на ИРТМ с основание посочват, че последната е успешна относно актуалните ментални състояния (тези, които се случват в определен момент от дейността на мислещото), но е безпомощна, когато става дума за диспозиционални състояния – тъй като може да има маса неща, в които някой е убеден или ги желае като предразположение, но които не могат експлицитно да се репрезентират във формата на отделен символ. Това кара Фодор да въведе през 2000 г. разграничението между “модулни” и “глобални” мeнтални процеси,^[12] като само първите са изчислими.

ИРТМ се очертава като една от най-значимите теории за съзнанието на 80-те г. Отчасти това се дължи на компютърната метафора. Компютърът придобива все повече влияние върху разбирането за съзнанието и благодарение някои проекти в когнитивната психология, например моделът на зрението на Д. Мар, както и в областта на изкуствения интелект. Там изследователите се опитват да “надарят” машините с компетентности за разсъждение, език, решаване на проблеми и перцепция, доближаващи се до човешките.

10.4. Основание и причинност

ИРТМ издига претенцията, че показва как мисленето може да се “демистифицира” чрез ясни причинни процеси при запазване на усетливостта за семантичното съдържание и семантичните отношения между съжденията. Философският проблем, който трябва да се реши в това отношение, е свързан с широко възприетото мнение, че основанията не са причини. Как един чисто каузален процес може да се базира на семантичните стойности на пропозициите? Да се постулира механизъм, “разбиращ” значенията на менталните символи, означава да се постулира хомункулус в ролята на интерпретатор, и тогава проблемът за координирането на основанието и причината би възникнал отново, този път относно хомункулуса, което води до безкраен регрес. Второ, не е ясно как чисто каузален процес може да “работи” като разсъждение, след като разсъждението е свързано не само с причини, а и с норми. Защото разсъждението като рационален процес трябва да отговаря на определени стандарти за рационалност, например логическа правилност.

ИРТМ показва съвместимостта на твърденията за каузалния характер на менталните процеси с тези за реалността на семантичните свойства на менталните състояния и тяхната роля в детерминирането на поведението. Как става това? На споменатия вече по-горе принцип на Тюринг: свързването на семантиката с причиняването става чрез поотделното им свързване със синтаксиса. Формализацията показва връзката семантика-синтаксис, а изчислението – връзката синтаксис-каузален механизмъм. Така ИРТМ създава непротиворечив модел на мисловните процеси, схванати като процеси, вземащи предвид семантичните стойности на термините.

Както показва остроумната фраза на Фодор, ИРТМ е “единствената игра в селото”, т.е. много изследователи са убедени, че обясненията на когнитивните процеси трябва да бъдат “изчислителни”. Това води до възникването на хипотезата за езика на мисълта и за операциите, които се извълшват с репрезентациите, направени на този език. Излиза, че ИРТМ е имплицитно включена в когнитивните науки, което е философски значим резултат и потвърждава статуса на философията като една от тези когнитивни науки.

10.5. Менталните съдържания

ИРТМ претендира, че дава задоволително обяснение на семантичните свойства на менталните състояния. Най-популярният вариант е този на Фодор. Според него семантичните свойства на мислите идват от менталните репрезентации на езика на мисълта, подобно на това как семантичните свойства на публичния език, който говорим, идват от мислите на говорителя. Ако човек има мисъл, чийто референт е Иван Вазов, това е защото тази мисъл е в отношение с ментална репрезентация, която също има за референт Иван Вазов. Ако аз мисля “Иван Вазов е роден през 1850 г.”, това е защото съм в определено функционално отношение, характерно за убежденията и имащо съдържанието “Иван Вазов е роден през 1850 г.”

Философските формулировки, които ИРТМ дава като общ възглед за съзнанието и изчислението, са в унисон с много изследовтелски нагласи в областта на когнитивните науки и изкуствения интелект. Успехите на компютърните модели на мисленето, езика и перцепцията подсилват правдоподобността на идеята, че тези процеси могат да бъдат реализирани чрез изчисления в съзнанието. Това подсказват и връзките с емпиричните изследвания, на първо място с “когнитивната революция” в лингвистиката, инициирана от Чомски. Овладяването на езика от децата, както бе посочено по-рано, изисква постулирането на механизъм, който не може да се обясни с възгледа на бихевиористите за оперантното трениране или “кондициониране”. Овладяването на граматиката, според Чомски и неговите последователи, прилича на процес на формиране и проверка на хипотези. Съответно Фодор постулира вътрешен език на мисълта, който може да бъде подложен на изчислителни процедури от типа проверка на хипотези. В главата за емипиричните проблеми на елиминативизма разгледахме аргумента за продуктивността на езика, който доказва слабостта на бихевиористката концепция за ученето. Тук е мястото да разгледаме аргумента за регреса, развит от Фодор в “Езикът на мисълта”.^[13]

Научаването на езика е хипотетико-индуктивен процес. Например, говорещ български човек, който се опитва да научи руската дума “красный”, ще трябва да състави и провери хипотези за значението й - “красный” означава домат, “красный” означава пожарна кола и накрая - “красный” означава червен.

Хипотезата се нуждае от средство. За формулирането й ни е нужен език. За да се научи терминът А в езика Е, ще ни е необходим език Е', на който да се формулира средството. Възможно е Е и Е' да съвпадат, когато терминът А е сложен и може да бъде дефиниран с други помощни термини. Например, ерген може да се дефинира като се формулира на български хипотезата ерген = неженен мъж. Но това не важи за така наречените “концептуални примитиви” като “червен”.

Следователно, да се научи значението на А в Е изисква разполагането с друг начин да се изрази значението на А. За да се формулира правилната хипотеза за “красный”, нашият “ученик” трябва да разбира думата “червен” на български. Научаването на термина А в езика Е предполага разбирането на дума или израз на езика Е', иначе няма да може да се формулира правилната хипотеза.

Фодор обобщава, като казва, че за да научиш един език, вече трябва да знаеш някакъв език. За да научиш първи език, трябва вече да разполагаш с език, който не е научен (както казва Чомски – да е вроден “език”). Иначе се изпада в безкраен регрес. Следователно, трябва да съществува първичен, незаучен език – езикът на мисълта или “менталайски”.

10.5.1. Реализмът относно менталните съдържания

Семантичният реализъм приема, че в последна сметка светът е този, който бива репрезентиран в менталните сътояния. ИРТМ разчита единствено на реалистичните семантики, затова тук ще се разгледат представители само на тази обща категория. Наред със значителните успехи в обяснението на менталните съдържания на пропозиционалните нагласи ИРТМ се опитва да обясни и съдържанията на качествените състояния (макар и, общо взето, в редукционистки или елиминативистки дух). Така или иначе, основният въпрос, който трябва да се реши, е как определени същества наистина са убедени в това, което вярват, и как това може да обясни тяхното поведение.

10.5.2. Интерналистки семантики

10.5.2.1. Идеите-образи

Локовите репрезентации са първата (прото-)реалистична семантика. Идеята репрезентира това, което наподобява – това изглежда доста безпроблемно, но не помага на теорията за съзнанието: в него не могат да се намерят същности, наподобяващи репрезентираните външни предмети. Тези същности обикновено се наричат образи,^[14] като основанието е някакво съответствие между чертите на невронните събития и свойствата на предметите от външния свят. Но за ИРТМ това схващане е неадекватно, тъй като образите не могат да се комбинират така, че да образуват логически съставни образи. За да изпълняват сериозна ментална роля, образите трябва да могат да се съчетават така, както изреченията от естествения език. Какъв образ може да репрезентира мисълта, че не съществуват квадратни кръгове или че никой кръг не е квадратен? Никой образ също така не може да репрезентира една сложна дефиниция, съдържаща абстрактни понятия, например “х е дъщеря на Иван”, където х е от женски пол и е създаден от Иван. Образните репрезентации (ако съществуват) биха могли да са главното действащо лице в други когнитивни процеси, но не и в процеса на мислене. Там изреченията изглеждат единствените правдоподобни кандидати за физически реализируеми обекти с необходимия изразителен потенциал.

10.5.2.2. Семантика на концептуалните роли

Още Витгенщайн в кратката си и донякъде загадъчна забележка в §43 на Изследванията, че “значението на думата е употребата й в езика” и “това важи за голям клас случаи”, мотивира функционалисткото разглеждане на значението на менталните състояния. В хипотезата за езика на мисълта е залегнало точно това виждане: значението на един израз в Е` се определя от неговата концептуална роля. Така значението на “ерген” може да е връзката (например, импликативна) на нечие убеждение за ергените с други убеждения – че ергенът е от мъжки пол, че е пълнолетен, че не е женен, и т.н.

Нещо повече, семантиката на концептуалните роли добре адаптира логическите конектори. Даден израз “&” може да означава “и” по силата на това, че да мислиш “А&В” причинява мисленето на А и мисленето на В, което на свой ред причинява мисленето на “А&В”. Тази адаптация обаче има своите трудности и ограничения. Първото, за което може да се каже това, е мисленето за “или” в контекста на закона за изключеното трето. Известно е, че в квантовата физика някои явления са толкова особени, че възниква предложение да бъде отхвърлен законът за изключеното трето. Какво разбират под “или” привържениците и противниците на този закон? Но дори и ако се върнем към наглед по-простия случай “ерген”, възниква въпросът каква точно е същностната връзка между “ерген” и “мъж”?

Засега няма решение, което убедително да показва как концептуалната роля определя значението по начин, приложим за различни “индивиди”. “В значението на изречението е заличено всичко единично.”^[15] Че “мъж” се съдържа в понятието за “ерген” (както счита Кант) е само метафора, защото понятията не са съдове, на които можеш да повдигнеш капака и да видиш какво съдържат. Още Фреге се натъква на подобна трудност, издигайки имплицитно принципа на композиционалността. “За нас мисълта губи от стойността си, щом забележим, че на една от нейните части липсва значението” (преводът мой, б.а.)^[16]. И по-нататък: “Видяхме, че значение следва да се търси при едно изречение винаги тогава, когато за нас е важно значението на съставните части.”^[17] С това не искам да кажа, че семантиката от типа на Фрегевата е неадекватна за теорията, която поддържам, а само, че опиращите се на нея семантики, които не я интерпретират достатъчно пълно, страдат от липси, излизащи наяве при опита да се обясни менталното съдържание.

Композиционалността изисква признаването на факта, че отделните думи осъществяват своя семантичен принос поради това, че са елементи на една система, която им придава техните роли. Скептицизмът, на който Фреге се опитва да отговори, може да се открие и днес. Фодор и Лепър^[18] посочват, че концептуалните роли не отговарят на принципа на композиционалността по начина, по който се очаква от тях. Съдържанието “кафява крава” би трябвало да е някакси съставна функция от съдържанията “кафяв” и “крава”, но случаят не е такъв. Могат да съществуват изводи, характерни за кафевите крави, които не се отнасят за кафевите неща изобщо, нито само за кравите – например “в Гуам живеят само кафеви крави”^[19] се отнася за някои кафеви неща и за някои крави

Принципът на холизма също е опонент на концептуалните роли. Той тръгва от отричането на верификационизма, който се опитва да ограничи релевантните съдържания чрез определянето на концептуалните роли на термините от гледната точка на епистемични връзки, стигащи до сетивните данни, които потвърждават или отхвърлят приложимостта (и като следствие - съдържанието) на даден термин. Да си припомним как Куайн обаче настоява, че “никое твърдение не е имунизирано срещу преразглеждане”. Ние не можем да отделим епистемичните връзки (приложимостта на предикатите) – или релевантните появи на думите - във всички изречения, които могат да ги съдържат, т.е. които са конститутивни за значението. Затова холизмът също не е разрешение на този проблем.

Проблемът обаче е много важен за психологията, доколкото има хора, за които с основание можем да предположим, че притежават понятие за нещо, и в същото време имат произволни убеждения, в които това понятие участва. Добър пример в това отношение са философите. Не е невъзможно да срещнем идеалист, който смята, че масите и столовете са материални обекти, или креационист, който да отрича, че хората са животни. Нито пък е невъзможно някой погрешно да е убеден, че нещо, което на нас ни изглежда като аналитично твърдение, има различно съдържание от общоприетото – например, че моми могат да бъдат само старите жени (примерът е реален – мои студенти твърдяха това в една дискусия).

Холизмът, приемащ, че всяка от епистемичните връзки на термина има принос към значението, води до тотална променливост на цялата система от значения. Първо, защото всяка промяна на връзката на едно убеждение със свързаното с него следващо убеждение води до промяна на всички убеждения. Доколкото връзките са част от системата, следователно и те се променят, и тогава получаваме различна система от убеждения. Тогава как един човек може да запомни каквото и да било, ако научаването на всеки нов факт, репрезентиран в ново убеждение, променя всичко, което се знае досега? И как двама души биха могли да споделят едно и също убеждение, при положение че е невъзможно целите им предшестващи системи от убеждения да съвпадат? А ако е възможно, тогава те биха били съгласни по всеки един въпрос. Подобни следствия правят невъзможни обобщенията в психологията, следователно и статуса й на наука.

Второ, Крипке и Патнъм разклащат всяка интерналистка теория за значението с теорията за зависимостта на значенията на поне някои термини от външната среда на мислещия агент. Патнъм предлага следния мисловен експеримент: да си представим една планета-двойник на Земята, която напълно прилича на Земята. Ако обаче “вода” на Земята-двойник е “някаква друга течност, да речем XYZ, а не Н2О, то “вода” ще репрезентира различни течности на Земята-двойник и на Земята”.^[20] Тогава двойникът на Патнъм на Земята-двойник, макар че го копира молекула по молекула, няма да посочва същата субстанция, когато казва “вода”, както самият Патнъм на Земята. Връзката между означаващото и означаваното решително зависи от означаваното и неговата природа. Значението на термина, който означава някакъв външен феномен, е причинно зависимо от външния феномен. Както обобщава Патнъм, “въпреки доктрината, която ни съпътства от 17 в., значенията не се намират в главата.”^[21]

10.5.3. Екстерналистки семантики

Този общ проблем на интерналистките теории за значението поражда своята алтернатива в лицето на екстернализма. И тя изглежда също така естествена, както и идеята, че значенията са вътре в главата, благодарение на пионерската работа на Фреге, която беше спомената по-горе. Според него, значението на една репрезентация е обектът, заместван от нея в съответното изречение/мисъл. Фреге и последователите му обаче не спират дотук, защото ако останем при тази дефиниция, теорията е очевидно неистинна. Ако дадено изречение е за Пегас, Пегас не е обект от света, който да изпълнява ролята на значението на думата “Пегас”. Затова в съвременната философия се конкурират няколко екстерналистки теории, които дават съответните обяснения на случая “Пегас”. Основните са три – причинно-историческата, ковариативната и телеосемантичната.

10.5.3.1. Причинно-историческата теория

Най-кратката възможна дефиниция за нея е, че един термин-представител има за референт представител на нещо в света, в крайна сметка индивид или вид, по силата на причинната им връзка. Ключовата опозиция тук е дали термините реферират пряко или непряко. В “Именуване и необходимост”^[22] Крипке отхвърля доминиращия до този момент възглед, който свежда имената до описания, рефериращи непряко. Съгласно този възглед името “Аристотел” означава, да речем, “човекът, който е бил учител на Александър Велики”^[23]. Но това не е необходима истина относно Аристотел. По-скоро това е “контингентен факт, че Аристотел някога е направил кое да е от нещата, които обикновено му се приписват днес...”^[24]

Дори ако историците открият, че Аристотел не е правил нещата, които му се приписват, ние не бихме заключили, че Аристотел не е Аристотел. Ние можем да имаме предвид (да “реферираме към”) Аристотел даже и голяма част от информацията за него да се окаже невярна. Той може да не бил учител на Александър, може да не е живял в Атина, може да не е роден в Стагира, и т.н. Обаче има граници на това, което Аристотел може да не е бил. Той не може да не е бил човек, например. Следователно, някои свойства на обектите са съществени, а именно онези, чието отсъствие би имплицирало несъществуването им, в случая – че Аристотел не е съществувал, а е плод на въображението на историците. Името “Аристотел” е строг обозначител (ригиден десигнатор), защото се отнася до едно и също нещо във всички възможни светове (включително в свят, в който Аристотел не е бил учител на Александър, например).

Същественото свойство се използва, за да “подбере” даден индивид по уникален начин. Това е резултат, както се изразява Крипке, на някаква“ментална церемония” по наименуването, така че имената са просто средство за “подбор на референцията”, но при определени условия.^[25] Първо, състои се определено “кръщаване”. Тук обектът може да бъде наименуван чрез посочване или референтът на името да бъде фиксиран чрез описание.^[26] Съществуването на обекта е причина за съществуването на името. Освен това, името минава през верига от употреби, която верига формира историята на тези употреби. Причинността и историята са това, което прави термина строг обозначител. Референцията е първично пряка, после получава и непреки “звена”, но потенциално те са сводими до първичното пряко наименуване.

Ако сега разгледаме не индивидите, а видовете, ще получим подобни резултати при предпоставките, които приема Крипке. На горните условия отговарят така наречените естествени видове, разграничени от самата “майка природа”. Например “злато”, “тигър” и “вода” са естествени видове, “белязани” (по реда на думите) от определена атомна, генетична и молекулярна структура. Напротив, “телефон”, “шах” и “червено нещо” се различават по функция, набор от правила и начин на явяване пред възприемащото. Чертите на даден вид, които го разграничават от останалите видове, са неговата същност. Естествените видове не могат да бъдат дефинирани чрез множество от определящи ги качества, а се отнасят до своите “носители” пряко. Как точно, е до голяма степен въпрос на научно изследване. (Поради тази причина теорията на Крипке за естествените видове се оспорва с предложението те да се наричат “релевантни лидове”, доколкото зависят от научно-познавателните цели на подбиращите ги хора.)

По подобен начин Патнъм аргументира тезата, че “вода” се отнася до Н2О по силата на каузалните вериги, отиващи от настоящите употреби назад чак до ранните наименоващи употреби. Те именуват именно субстанията Н2О, затова каузалната връзка на Земята прави Н2О референт на “вода”, а на Земята двойник референтът е ХУZ.

Въпреки убедителността на тази хипотеза тя си остава хипотеза, доколкото други събития в причинно-историчeските вериги също могат да имат и наистина имат принос към значението – например, разбиранията, комуникацията и посочванията. А всички те не могат да бъдат обяснени без интенционално характеризиране. Какво имам предвид? Че първият “кръстник” е трябвало да има намерение да наименува “вода” именно това нещо, а не някое друго – т.е. той е употребил менталните си способности, за да направи избора си. Особено остроумен пример в това отношение дава Рей: какво в главата на бащата на Аристотел гарантира, че той е кръстил с това име детето, а не човека, или животното, или дори носа на Аристотел?^[27] Накрая, Крипке и Патнъм може да не са прави дори и за водата, защото ако на Земята-близнак думата “вода” се използва за посочване на течността, която изпълва моретата и океаните, утолява жаждата, е безцветна и без мирис, и т.н., това може да е достатъчно под “вода” да се разбира именно вода, независимо че молекулярната й структура е различна от тази на нашата Земя.

10.5.3.2. Ковариативните теории

Те се опитват да дадат отговор на въпроса как да разберем какво точно “кръщава” кръщаващият, т.е. да запазят интенционалния характер на съдържанието (поне като резултат от преднамерени действия) и същевременно да останат в полето на каузалните връзки (и научната психология). Затова е необходимо да се изследва дали отделните “кръщаващи изрази” се изчерпват с актуалната си причинна история, или има някакви допълнителни фактори, които влияят върху определянето на съдържанието на менталното състояние. Най-обещаващият начин да се провери това е да се изследват контрафактуални диспозиционални свойства (илюстрация в това отношение е изречението “Ако центурионът искаше да победи врага, щеше да вземе по-дисциплинирани войници”), които да се изменят едновременно с определени феномени от света, т.е. да се намират в отношение на ковариация с тях. “Свойствата А и Б коварират тогава, когато А е налице тогава и само тогава, когато Б е налице.”^[28] Контрафактуалността може допълнително да се поясни със следния пример: изречението “Ако случаят беше такъв, че р, то тогава щеше да бъде налице q”, предполага, че този, който го употребява, вярва, че случаят не е р. Условията за истинност на контрафактуалните твърдения не са същите като тези на материалните импликации “ако р, то q”, където неистинността на р действа автоматично върху истинната стойност на импликацията. Например, ако случаят е такъв, че “Иван е в София”, следните две изречения имат неистинни предпоставки и неистинни заключения “Ако Иван беше във Варна, той щеше да е в България” и “ако Иван беше в Берлин, той щеше да е в България”, защото Иван не е във Варна, не е в Берлин и не е в България, а е точно в София. Въпреки това първото от условните изречения изглежда интуитивно истнинно, докато второто е неистинно и в условния, и в изявителния си вариант..

Първите идеи за ковариативност идват от Ч. Пърс и Ч. Морис и са влезли в основата на бихевиористичните теории за значението, според които знакът е заместител на определен дразнител, така че ако организмите са съответно “кондиционирани”, знакът да предизвиква у тях същата реакция, както и оригиналният дразнител.^[29] Това, което е интересно в тях от гледна точка на философията на съзнанието, е доколко “естественият знак”, който представляват феномените в света, е частично включен “вътре” в агента, така че да позволява вътрешните символи да бъдат едната коварианта. Така интенционалното значение или менталното съдържание се третира като вид информация^[30] или като “естествено значение”^[31]. Типичните примери за естествено значение са димът като признак на огън, годишните кръгове на дървото като признак за възрастта му, и т.н. Едно събитие по естествен начин “означава” друго събитие по силата на причинната връзка между тях. Съответно, едно изречение означава това, за което носи информация. Изречението “Снегът е бял” означава, че снегът е бял, защото носи информация за факта, че снегът е бял, т.е. причинно коварира с този факт.

Веднага може да се възрази, най-напред на чисто езикова основа, срещу базисната идея в така формулираната теория. След като българският език (а и не само той) позволява да се каже, че димът е “признак”, а не “знак” за огън, то необходимо ли е да наричаме признака знак? Трябва да има нещо особено във връзката “означаване”, което да позволи включването на ментални състояния, и то не може да се види в досегашните формулировки. Освен това, не всяка причинна връзка е означаване. Тогава трябва да има критерий за разграничаването на причини, които водят до означаване, от причини, които не водят до такова. В противен случай всичко означава всичко, доколкото живеем в една детерминистична вселена, а това не е нищо друго освен пансемантицизъм.

По-нататък, ковариантността не може да обясни задоволително грешките в означаването, например когато казваме “Това е куче”^[32] в тъмна нощ, когато всъщност пред нас се намира котка: “означаването” става при липсата на “причинителя” на това, което изречението означава. Или още по-силно, изречението може да е за Дядо Коледа, така че изобщо да няма действителна причина. Задачата, следователно, е да се специфицират някакви допълнителни условия или другояче да се даде обяснение на случаите, когато отделните изречения означават неща, които не са актуалната причина на символите, чрез които става означаването. За тази цел Фодор нарича погрешните означавания “случайни причини”, а другите – “солидни причини”.^[33] Тогава кое прави истина твърдението, че символът А означава “куче”, а не куче или котка в тъмна нощ? Този проблем се нарича дизюнктивност на означаването и е най-тежкият пред ковариативните теории. Разбира се, дизюнктивните понятия могат да бъдат съвсем естествени: “родител” може да означава или майка, или баща.

За да се справи с тези проблеми, Фодор^[34] предлага така наречните “асиметрични зависимости” като форма на ковариацията. Идеалните условия за ковариация са налице тогава, когато представянето на един предикат в отделни изречения коварира със свойството, което изразява. Но представители на изреченията за свойство могат да бъдат формирани от неща, погрешно приети за това свойство (например, снимката на Петър е всъщност снимката на близнака му Иван), от неща, които са свързани със свойството (формата и вида на червените петна при шарка, които може всъщност да са симптом на скарлатина), или просто от мисли за свойството, а не от актуалното му наличие. Случайните причини да се изрази дадено значение с изречение-представител зависят от идеалния случай, когато актуалната причина е налице, но обратното не е вярно. Теорията на Фодор твърди именно това – че зависимостта между причината и изразяването на значението в изречение или символ-представител е асиметрична.^[35]

Фодор обаче не спира дотук, защото така представена, теорията му изисква позоваване на идеалните условия на правилната репрезентация. Тъй като ние не можем да уточним във всеки тип случаи идеалните условия за правилна репрезентация, той се опитва да елиминира тези идеални условия. Как? Чрез самата структура на асиметрията. Да си припомним примера на Патнъм за водата на Земята-близнак. Моята репрезентация за вода на Земята коварира с Н2О, а на Земята-близнак би коварирала с ХУZ. Същевременно и в двата случая има закономерна връзка между Н2О и вода и ХУZ и вода. Тази връзка не е точно причинна, а по-скоро структурен изоморфизъм. Така Фодор се опитва да отстрани и понятието за причинност от разбирането на значението. Ако аз се науча да различавам Н2О-водата от ХУZ-водата, втората връзка ще се разруши. Но първата – между Н2О-водата и моя символ “вода” ще остане същата. В това се състои асиметричността.

Има три ограничения, които Фодор поставя пред теорията си: да е физикалистка (материалистическа), атомистична и приписваща строго определено съдържание.^[36] Тази теория е изцяло натуралистична. Тя се опитва да обясни семантичните понятия “означава” или “денотира” чрез несемантични понятия – в случая чрез една асиметрична ковариантност от структурно-изоморфен характер. Много автори я оценяват като елегантна, но не я приемат главно поради един базисен недостатък. Тя не може да изключи физическите свойства на света, които въздействат върху агента, но нямат когнитивна значимост за него. Например, магнитните бури могат да прездизвикат промяна на дадено ментално състояние при определени условия. Но би ли имало менталното състояние като свое съдържание тези магнитни бури, ако агентът изобщо не знае, че такива явления съществуват? Въпросът не е само да се изключват контрапиримерите един по един, а да се даде общо основание, на което можем да сме сигурни, че значението е налице. С оглед на обяснителната роля, която понятие като “ментални феномени” се очаква да играе, теорията на Фодор не отговаря на изискванията. Ако съдържанието е стриктно определено, то трябва да е определено от свойствата на обектите. “Това обаче влече извода, че съдържанието на понятията може да бъде толкова стриктно определено, колкото свойствата, изразявани от това понятие. От голямо значение е дали такива стриктно определени свойства съществуват в действителност (от онтологична “страна”) и, ако съществуват, дали ние изобщо можем да ги знаем (от епистемологична “страна”).^[37] Отговор на тези въпроси се опитва да даде телеосемантиката.

10.5.3.3. Телеосемантичните теории

Общото между тях е, че се търси генерализирано обяснение на менталното съдържание (съответно репрезентацията и нейното значение) на основата на ролята на менталните състояния в биологичната еволюция. Съгласно този възглед, убежденията и другите интенционални състояния притежават функцията да носят информация, съществена за оцеляването, даже тази функция да е латентна при дадени условия. Тя е определена от естествения отбор и фиксира интенционалното съдържание на убеждението. Така възникването на представител-символ А у жабата, когато черно петно пресече полезрението й, може да се интерпретира като имащо значението “муха”, тъй като мухите – в качеството им на храна - са жизнено значими за жабите.^[38]

Изходната мотивация на повечето от тези теории е свързана също така с по-специалното тълкуване на тезата на Брентано за интенционалността. Брентано всъщност говори за два вида интенционалност – обектна интенционалност, т.е. “насоченост към обект” или “референция към съдържание”. Той говори също и за интенционална “вътрешна екзистенция” (intentionale inexistenz), която се отнася за особеното сввойство на обектите на мисълта да могат сами да бъдат обект на мислене, дори когато не съществуват сами по себе си. Неговият аргумент е, че връзката между мисъл, която съществува, и ситуация, която не съществува, не е физическа връзка. Тя е особена психична връзка. В термина “интенционалност”, както го употребява Брентано, има два компонента: как репрезентацията е за нещо различно от съзнанието, и как тя може да бъде “празна” или неистинна. Съществува нещо, наречено “интенционален обект” или “интенционално съдържание”, което е налице независимо от това дали мисълта е истинна или неистинна.^[39]

Телеологическите теории “отричат, че изобщо ИМА някакъв обект, който се репрезентира, когато мисълта е “празна” (да речем, изглежда, че някой мисли за флогистон или за етер), или че ИМА някакво положение на нещата или събитие, репрезентирано, когато някой мисли неистинно.”^[40]. Неистинните репрезентации са репрезентации, но са неуспешни. Как е възможно това? Както е възможно нещо да е отварачка за консерви, но да е толкова тъпо, че да не може да отваря консерви. Така неистината бива обяснена чрез факта, че целите не винаги се осъществяват. Следователно, телеосемантиката превръща интенционалността в “обикновена” цел, натурализира понятието за цел и решава парадокса на Брентано за несъществуващите обекти на мисълта.

Специално Миликан използва в интерпретацията си на Брентано някои от подходите на Райл в “Понятието за съзнание”^[41]. Там той предлага да се направи сравнение между глаголите виждам, чувам, помирисвам, от една страна, с глагола репрезентирам, от друга. Първите Райл нарича “думи за постижение” или “за успех” (achievement- or success-words) за разлика от думи-задачи, думи-търсения и думи-опитвания или пробвания. “Гоня” е опитваща дума, “хващам” – постигаща. “Гледам” е опитващата партньорка на “виждам”, “слушам” – на “чувам”, и т.н.

Според Миликан, “зная” е дума-постижение и опитващите x съответствия са две – “вярвам” (believe) и чудя се дали (wonder whether).^[42] Оттук Миликан прави изводи, свързани с менталните репрезентации и техните съдържания. Тя смята, че за разлика от знанията, случаят с усещанията е по-особен – думите за успешно усещане имат още и, както тя се изразява, “целящи” (aiming) съответствия, но за тях няма специални глаголи. Такива са случаите, когато ти се струва, че виждаш нещо, но всъщност не го виждаш, или че чуваш нещо, докато всъщност не го чуваш. Поради това те са двусмислени и водят до заблуждения. Какво ти се струва, че виждаш, когато виждаш розови слонове? Нещо ментално, но не и нещо реално. Така глаголът “репрезентирам” е двусмислен поначало – той не прави разлика между постигане и пробване. Затова телеосемантиката иска да избегне тази двусмисленост и да ограничи употребата на глагола “репрезентирам” само до случаите на успех.

Още на този етап възникват две възражения, едното от които е свързано директно с езика, на който говорим. В българския език има глаголи, които изразяват съмнението в успеха на дадено усещане, например “привижда ми се” или “счува ми се”. Нещо повече, възвратната им форма веднага насочва към приноса на възприемащия за евентуалния неуспех на репрезентацията в привиждането и счуването. Вярно е, че за миризмите или опипа такива глаголи няма, но – както и в английския – съществува словосъчетанието “струвами се, че ... (виждам, чувам, помирисвам и т.н.)”. Затова макар и на пръв поглед ефектен, анализът на Миликан надхвърля онова, което Райл е считал за подходящо приложение на подхода си.

Второ, Миликан не споменава какъвто и да било критерий, съгласно който да се прави разлика между опитващи и целящи думи; напротив, в посочената глава тя ги употребява като взаимозаменими. А колкото и в опитването да има заложена цел, това “толкова” не е 100%. Някои неща се “опитват” поради принуда, а не поради цел. Също така, ако приемем, че има разлика между целящи и опитващи думи, знанието има свое “целящо” съответствие (и сигурно не едно) – например уча, изследвам, питам. Това поставя под съмнение непротиворечивостта на целия предварителен анализ на Миликан. От друга страна, общият израз на съмнение в успешността на референцията чрез “струва ми се” показва, че както възприятните образи, така и пропозиционалните нагласи, част от които са информационни (знания), имат в основата си преценка. Затова двусмислеността идва от оценъчния нюанс в менталните феномени, а не само от успешността или неуспешността им.

Телеосеманитичните теории са несамостоятелни в смисъл, че те се интересуват от актуалната репрезентация и трябва да почиват на други теории, които говорят за репрезентацията изобщо и за успешните и неуспешни репрезентации. Телеосемантиката е допълваща теория. Тя допълва другите обяснения на значението с неговата еволюционна история – за какво е “създадена” репрезентацията, каква функция изпълнява за организма и вида. Според Миликан, функцията е да “репрезентира” или да “показва” нещо на вида – да предизвиква ефект, за който е селекционирана от естествения подбор да го предизвиква.

Така че природата на информацията и на естествените знаци като признаци (индикатори), която е централна слабост на ковариативните теории (че информацията не е плод на намерение) е въпросът, на който телеосемантиката се стреми да даде своя допълващ отговор. Само като вметка да спомена, че теориите за значението/менталното съдържание като естествено причинно породено са получили в последните години името “индикаторни” теории; на тях обаче няма да се спирам отделно, тъй като основните им недостатъци станаха ясни в процеса на това изложение. Както се спомена, че показва Фодор, естественият знак не може да породи относно самия себе си функцията да репрезентира нещо. Функциите не работят наобратно.

Какво казва телеосемантикът? Първо, има базисна репрезентация – знаковост изобщо. Ако базисната репрезентация са естествените знаци, то функцията на системи, произвеждащи интенционални репрезентации, е функцията да произвеждат естествени знаци^[43]. “Интенционалните репрезентации са целенасочено произведени естествени знаци”.^[44] Това е първият вид телеосемантични теории.

Втората възможност е да се приеме, че функцията на интенционалната репрезентация е да има някакъв ефект, който ретроактивно да го превръща в базисна репрезентация, така както болест в последен стадий се дефинира чрез последиците й. Що за същност е такъв ефект върху нещо, че в резултат нещото да бъде интерпретирано? И каква “реакция” е интерпретацията? Това, което прави базисната репрезентация репрезентация, е как тя взаимодейства с други репрезентации и как заедно с тях определя поведението на организма.

Третата възможност е следната: когато едно свойство бива селекционирано чрез естествения отбор или чрез учене, то бива селекционирано заради някакъв ефект, който има. Затова функциите не са причините, а ефектите, които нещото има. За да има нещото достатъчно систематично този ефект, който е станал причината за неговото селекциониране, необходимо е обяснение как то причинява (и то по един и същи механизъм) този ефект, заради който е отбрано. Това изискване не е абсолютно – косата предпазва главата от изтриване и запазва топлината й, т.е. може да имаме две функции по един и същи механизъм, а е възможно да има и два различни механизма за една и съща функция. Доминиращите механизми се наричат “нормални”; и те се съпровождат от помощни действия плюс подходящи условия: “...когато системата, произвеждаща и/или използваща интенционални репрезентации, осъществява задачите, които те са създадени да изпълняват, и изпълнява тези задачи чрез техните нормални мехнизми...то интенционалните репрезентации са базисни репрезентации. Няма нужда от такава теория да следва, че е било функция или цел на системата, произвеждаща интенционални репрезентации, да прави неща, които са верни репрезентации в базисния смисъл. Това би било просто начинът, по който те нормално изпълняват функциите си.”^[45]

Основната критика срещу телеосемантиката е, че преувеличава ролята на естествения отбор. Много свойства и функциите им може да се страничен продукт на еволюцията, а не резултат на специален подбор за специални задачи. Може да е налице някакво свойство, което коварира с дадено семантично свойство в подходящ еволюционен контекст. Например, “е муха” може да коварира с “е малка движеща се черна буболечка”, ако в дадената екологична ниша само мухите са такива буболечки. Тогава на какво основание телеосемантикът ще твърди, че единичните символизации на жабата означават “муха”, а не “малка движеща се черна буболечка”? И в двата случая жабата би оцеляла прекрасно. Както остроумно забелязва Фодор, “Дарвин се интересува колко мухи ядеш, но не се интересува под какво описание ги ядеш.”^[46]

Като отговор на тези трудности някои автори^[47] предлагат телеосемантичните обяснения да се ограничат до така наречените “концептуални примитиви” (conceptual primitives). Това са малък брой понятия за фундаментални действия или събития като физическото движение на обект или преносът на някакво ментално съдържание.^[48] Казано по-просто, това са недефинируеми, непроизводни понятия от типа на “червено”^[49] или “истина”^[50]. Останалите понятия се предполага, че се получават чрез конструиране. Но задачата за дефинирането на концептуалните примитиви и последващите конструкции тепърва предстои да се решава.

10.6. “Тясно” и “широко” ментално съдържание

Сега да дадем малко “заден ход” и да повторим и доразвием проблематичността на чисто екстерналистките обяснения на менталните съдържания. В основата на тази проблематичност е интенционалността, респективно фактът, че разграниченията, които прави съзнанието, далеч надхвърлят категоризациите или “разфасофките”, които природата сама по себе си прави. Изискването на Платон “философът да е способен, като един добър “транжор на месо” да разреже природата точно по “ставите й”^[51] може да породи основателен присмех – “дамата не е за разфасоване”, както казва И. Хакинг.^[52] Ние се интересуваме не само към какви неща от света се е насочил агентът, а и по какъв начин той мисли за тях. Всъщност нямаме основание да мислим, че светът е достатъчно богат на феномени, независими от нашето съзнание, което ги разграничава. Екстерналисткият възглед е затруднен именно от интенционалността и произтичащото от нея разграничаване на понятия, които актуално са коекстензивни – например “същество с бъбреци” и “същество със сърце” (примерът е на Куайн^[53]). Този възглед се сблъсква и с друга трудност, която може да се нарече “хиперинтензионалност”: различаването на понятия, които по необходимост имат за действителен “екземпляр” един и същи феномен. Тези понятия се наричат “коинстанциирани” (”инстанцията”, която ги “представлява” в света, е една и съща) и могат да бъдат два вида.

Единият вид се проявява в случаите, когато понятията се изразяват от необходимо коекстензивни термини (като в примера на Куайн) или в случая с “окръжност” и “съвкупността от точки, равноотдалечени от даден център в равнина”: обектът, който необходимо удовлетворява единия термин в посочените двойки, по необходимост удовлетворява и другия. Разсъждавайки чисто екстерналистки, не можем да кажем какво точно мисли агентът, когато разпознава представения му обект - “окръжност” или “съвкупността от точки, равноотдалечени от даден център в равнина”.

От психологическа гледна точка обаче има достатъчно добри основания мислите на агента да бъдат третирани различно. Дадени когнитивни операции с “окръжност” може да не са същите като операциите със “съвкупността от точки, равноотдалечени от даден център в равнина” поради различните ментални символи, които репрезентират обектите и поради това се подчиняват на различни правила.

Вторият вид коинстанциирани понятия са тези, които се изразяват от термини, необходимо не-инстанциирани: “Дядо Коледа” или “квадратен кръг”. От една страна, тези понятия са необходимо коекстензивни във всички възможни светове: тяхната екстензия е празното множество. От друга страна, екстерналистки погледнато, те нямат семантично съдържание. Много хора твърдят същото за термини като “чудо”, “магия” или “душа”. Значи ли това, че тези понятия са едни и същи?!

Накрая, понятията, които съдържат определена степен на нормативност, също не могат да бъдат задоволително обяснени от екстерналистки позции. Най-простият случай би бил с моралната нормативност при понятия като “трагичен” или “смешен”. Дори да допуснем, че който има такива понятия, не е непременно принуден да показва съответното поведение (като суперспартанците на Патнъм), можем ли да допуснем липсата на концептуални връзки между тези понятия? Да речем, ще ни стане ли ясно какво мисли агент, който намира нещо, на което си заслужава да се изсмее, за трагично? По-скоро връзката е смешно – смях и трагично – сълзи, отколкото каквато и да била друга. Но това не е всичко. Истинският проблем за екстернализма започва, когато си дадем сметка, че различните хора намират различни неща за смешни или трагични. Т.е. те мислят за различни феномени чрез един и същи нормативни понятия, като при това именно понятията им са причина да гледат на феномена по съответния начин и съвсем не е задължително това да е поради различната им епистемична позиция. Не е ли възможно разликата да идва от някакви отлики в устройството на нервната система, в праговете на чувствителност към (чужда) болка или към неприличен хумор? Възгледи като този на Фодор (че феноменът в света е “причинно отговорен” за семантичното съдържание на понятието) се препъва във факта, че ние можем да се смеем на различни неща, но да разбираме какво значи – сиреч да споделяме понятието – “смешно”.

В такъв случай поне ковариационната теория се нуждае от “разширение” относно ролята, която термините играят при извличането на импликации от тях. Например, “триъгълник” има нещо общо с “ъгъл”, докато “равнинна фигура с три страни” няма нищо общо с ъгъл, а всъщност и двете понятия се отнасят до един и същ обект; “душа” има нещо общо с – ако следваме елиминативизма – несъществуващи ментални феномени, но “Дядо Коледа” не влече подобни заключения.

Срещу екстернализма и правдоподобността на неговите интуиции може да се каже, че (поне част от) съдържанието на понятията има нещо общо с това, което е “в главата” на човека. Тази интуиция за наличието на вътрешен елемент (интерналистко тълкуване) е получила името “тясно съдържание”, за разлика от “широкото”, което съдържа елементи, резултат от въздействието на външната среда. Чрез него може да се обясни, без да се изпада в холизъм, как аз и моят двойник на Земята-близнак ще мислим едно и също съдържание “вода”, защото е по-важно, че това, което наричаме “вода”, вали от небето, изпълва реките и моретата и посягаме към него, за да утолим жаждата си, отколкото, че е Н2О или ХУZ. Подобно прагматистко обяснение, основаващо се на практическата употреба на думите, изглежда интуитивно по-привлекателно от онзи елемент на екстерналистките теории, който не позволява да се уточни коя причинна връзка е означаване, и коя – не. Въпросът е дали научната психология се нуждае от понятието за “тясно” съдържание, за да обоснове генерализациите си относно понятията? Възможна ли е “смесена” екстерналистко-интерналистка теория?

10.6.1. Двуфакторните теории

Такава теория съществува, и то в няколко версии. Тя се нарича двуфакторна и най-общо може да се опише така. Единият фактор на значението е тясната функционална роля (ролята в концептуалната мрежа), а другият е репрезентационен фактор, обяснен в термините на истината и референцията.^[54] Първият вариант приема, че средството на репрезентацията – изречението на езика на мисълта – трябва да е част от съдържанието. Така биха могли да се разграничат понятията с необходимо еднакви корелати в света по различната им логическа структура: мисълта, че водата е течност и мисълта, че водата е Н2О ще се различават по това, че първото изречение на езика на мисълта ще съдържа логически прост, а второто – логически комплексен израз.

Веднага се хвърля в очи недостатъчността на това предложение, защото някои необходимо коекстензивни понятия се изразяват и по двата начина – “Йокаста” и “майката на Едип”, например. Затова някои автори като Н. Блок^[55] смятат, че “тесният” компонент на значението трябва е концептуалната роля на термина – но със съпътстващите трудности, описани по-горе.

Друго предложение е свързаното с теорията на Грайс^[56] за некомуникативното и комуникативното значение и подобната теория на Патнъм. Освен некомуникативно, или естествено-причинно значение (което се “усвоява” от индикаторните теории, Грайс приема наличието на комуникативно значение. То от своя страна има два компонента – буквално и/или конвенционално значение, идващо от договореностите на дадената речева човешка общност, и значението, влагано от конкретния говорител в конкретната ситуация. Забележително приложение на този възглед намираме в статията на Дейвидсън “Прекрасно разреждане на епитафи”^[57], с който израз Г-жа Малапропизъм*(неправилна употреба на дума-пароним (със звучене, близко до това на иманата предвид дума) - бел.авт.) иска да каже “Прекрасно подреждане на епитети”. Тук тясното съдържание може да се отъждестви с някакво правило в главата на говорителя, което правило да оставя нещо като многоточие за попълване от експерта. Това многоточие отговаря на индексикалния елемент (свързан с показателните местоимения като аз, сега, това), позволяващ пълното съдържание на понятието да бъде доопределено контекстуално съобразно (взаимо)действията на агента.

Тази стратегия позволява идентифицирането на “тясното” съдържание с израз на езика на мисълта, имащ функция да “картографира” (да изобразява символично) даден контекст върху “широкото съдържание”. Например, тясното съдържание на “вода” за двойника на Патнъм върху Земята-близнак би било функция, която изобразява контекста на оригиналния Патнъм върху Н2О, а на двойника му – върху ХУZ. Тогава, ако Патнъм каже “Водата е мокра”, той ще изрази съдържанието “Н2О е мокра”, а близнакът му – “ХУZ е мокра”. Двата символа ще имат едно и също тясно съдържание, ако служат за изчисляването на една и съща функция. В този смисъл Патнъм и двойникът му ще разбират едно и също под “вода”.

За много философи това предложение изглежда не само неясно, но и безполезно. То може да доведе дотам, че всички термини за “естествени видове” (по Крипке) да имат всъщност еднакво тясно съдържание. Както се изразява Н. Блок^[58], това съдържание би се свеждало до “това нещо наоколо, за което експертите ще ни кажат какво е”. Но ако разгледаме някои по-“обикновени” философски понятия като “свобода”, “принуда” или “справедливост”, именно тясното им съдържание би представлявало философски (и психологически) интерес. Защото това, което в един контекст значи “свобода”, не ни се казва (само) от експертите, а се определя от конвенциите (контекста) на съответната човешка общност^[59].

Менталните съдържания като вид репрезентация – а именно репрезентация във формата на пропозиционални нагласи – се отнася, според Д. Чалмърз, към лесните проблеми на съзнанието.^[60] Пропозиционалните нагласи нямат отчетлива “феноменология” и ако ни е трудно да повярваме, че домашният ни компютър може да си мечтае да бъде почистен, не е толкова трудно да допуснем, че пресмята разни неща и ги запаметява. На това може да се гледа като на някакъв вид мислене, затова няма нищо стряскащо в метафората “прегря ми мозъкът”. Двата базисни вида отговори на въпроса къде се “намира” менталното съдържание като съдържание на убежденията и желанията са интерналисткият и екстерналисткият. И двата имат своите привлекателни черти. Ако съдържанието на мислите ми е извън “главата ми”, т.е. зависи от причинни, еволюционни и т.н. фактори, как изобщо мога да знам какво мисля, преди да са изследвани всички тези фактори? Само интерналисткият отговор на този въпрос има истинска привлекателност. Но да си представим следната ситуация. “Вземаме” от някоя интернет-страница едно весело лице и го копираме в картинка, изобразяваща купон. То ще си остане весело. Копираме ли го обаче в картина на опустошение, мор и човешки страдания, то ще изглежда зловещо. Лицето не се е променило, но като какво ще го определим, зависи от външния контекст. Тук екстерналисткият подход надвива своя противник. Какъв е изводът? Малко неочаквано той е, че на тезата на Брентано може да се отговори достатъчно убедително и по двете точки чрез смесена интерналистко-екстерналистка теория (подобна на тази на Фреге), но тази убедителност е “отворена” и си остава проблем както за материалистите, така и за дуалистите.

10.7. ИРТМ сега и после

Основните предимства на ИРТМ се състоят в това, че тя показва как нещо материално (човекът с неговото тяло – със специалното участие на главния мозък, или компютърът с неговото тяло – със специалното участие на централното процесорно устройство) може да мисли а) рационално за света и б) рационално за света. Теорията няма претенция за истина от последна инстанция, а и сравненията, които ще направим между нея и другите “детективски разкази” за съзнанието, ще покажат нуждата от допълнения, разширения и алтернативи. Обяснението на съжденията и предпочитанията (които по същество определят желанията и също участват в поведението) като отношения на изчислителни и синтактични свойства със семантично значими изречения са именно обяснения, а не корелации или интерпретации, но чертите им едва се набелязват. Какво обаче липсва? Мнозина биха отговорили – съзнанието. Защото менталните състояния са отделни, а съзнанието – поне в една от употребите на този термин (вж. т. 2.1.) - е цялостно^[61]. Това вече е тема на отделна глава.