Ментализъм – но умерен

Както Чомски многократно посочва, проблемите на елиминативизма идват от неговите корени в емпиризма. Емпиризмът в течение на повече от две столетия се свързва с “истинската” наука, настоявайки, че цялото знание и понятията, в които то се “отлива”, произтича от опита (независимо, че го организира логически). Затова и бихевиоризмът тръгва от идеята, че вътрешните механизми на съзнанието могат да бъдат заместени изцяло с асоциативните механизми на веригите стимул-реакция. Недостатъчността на тези механизми да обяснят интелигентното поведение не само на човешките същества, но и на животните, не обезкуражава емпиристката нагласа, която намира своето продължение в съвременния елиминативизъм. Емпиризмът се ангажира с множество базисни принципи, но този, който ни интересува от гледна точка на съзнанието, е: всяко знание - и цялото знание - произхожда от опита, и в частност следствието на този принцип, че понятията на науката се извличат от опита. Както гласи знаменитото изречение на Хюм от “Трактат за човешката природа”, “няма идея без съответното впечатление”.

7.1.2. Ограниченията на бихевиоризма

По-рано беше споменато, че бихевиоризмът не се ограничава с физическото описание на стимули, реакции и подкрепа – той се нуждае от закон, който да обяснява връзката между тях. Животните не научават просто да повтарят едни и същи физически движения, които се награждават или наказват от биологически релевантна подкрепа – храна, болка, глад и т.н. Също така и самите стимули и подкрепа не са физически тъждествени в различните ситуации. Тогава на какви ограничения трябва да отговарят въпросните феномени, за да говорим за чисто емпирически изследвания? Скинър нееднократно подчертава, че теориите са излишни в психологията^[1], защото: 1), създават нови проблеми в обяснението, които се прикриват; 2) могат да породят безплодни изследвания, като тези върху ученето, проведени през 1940-1950 г; 3) съществуват по-преки пътища за изследване, като функционалните закони, базирани на опитни наблюдения. В същото време бихевиористите непрекъснато употребяват менталистки термини, за да опишат променливите, които изследват.

Нещо повече, ако емпиричната психология иска да прави достоверни предсказания на поведението, тя не може да избегне обобщенията. Но колкото по-широко е обобщението, толкова повече то се отдалечава от опита и затруднява обяснението на наблюдаваните поведенчески феномени. Защо? Защото обобщението предпоставя понятието за “прилика” или “подобие” между различните случаи. Животните третират новите стимули като “същите” или “подобни” на старите стимули, и реагират по “същия” или по “подобен” начин, получавайки “същата” или “подобна” подкрепа. Сами по себе си такива твърдения са празни и поради това не представляват обяснение. “Подобието” предполага “различие”, “нещо ново” или “креативност”, защото подобие има само в някакво отношение, а според бихевиоризма животните са чувствителни към свойства, а не към отношения. Те обаче не могат да бъдат чувствителни към свойства, ако не поставят тези свойства в отношение едно към друго, т.е. ако не извършват някакви вътрешни процеси на обработка на информацията, постъпваща от средата.

Дори и да приемем, че бихевиоризмът не търси обяснение, а предсказание, това не снема проблема. Предсказанието предпоставя подобието между сегашното и бъдещото поведение. Друг е въпросът дали изобщо е възможно предсказание без обяснение (освен на основата на ясновидството), но обсъждането на този въпрос излиза извън целите на настоящата глава.

Друг начин да се опише проблемът, поставен от емпиристките основания пред обяснението на поведението, е да се вземат насериозно физическите описания. Ако искаме да опишем предполагаемите ментални процеси във физически термини, трябва да държим сметка за това, че стимулите на средата и възприемащият ги и реагиращ на тях организъм са отделни неща. Следователно трябва да има “преобразовател” или “трансформатор” на една физична величина (стимулът) в друга физична величина (реакцията) по силата на някакъв физичен закон. Пример за това е спектрографът, широко използван в психолингвистиката: той е устройство, което трансформира звуковите вълни в електрически импулс, трансформиран на свой ред в механично движение на писци, които прогарят върху хартията линии с интензивност и форма, кореспондиращи на интензивността и последователността на звуковите вълни.

Сетивните органи на животните поне отчасти представляват такива трансформатори, които преобразуват светлинните, звуковите и други въздействия на средата в елекрически (или електрохимични) импулси в нервната система на организма. Бихевиористите защитават резултатите си чрез примери за трениране на животните да реагират на преобразуваеми свойства като цвят или форма. Законът за ефекта обещава обяснение на получаващото се в резултат тренирано поведение. Ако цветът се разбира като отражение на вълна с определена дължина, то “трансформатори” в нервната система, които могат да се опишат физически и са чувствителни към физическата характеристика на цвета, могат да осъществяват връзката с определени мускулни движения на животното, представляващи реакция на постъпилата отвън информация. Следователно, не е необходимо менталистко описание на процеса, който обхваща стимула и реакцията.

От друга страна, преминем ли към човека, този механизъм може да “откаже”. Да речем, стимулите са престъпление и наказание, а реакцията – морално удовлетворение. Как от физична гледна точка да се обясни чувствителността към тези същностно хетерогенни елементи? Обяснение не би могло да има, ако не се предложи механизъм, който да ги свърже. Проблемът е не толкова в приемането на поведението като единствен източник на данни, нито в допускането, че съществува друг източник (това, което става в главата на човека) на такива данни. Проблемът е в изключителната комплексност на функцията, която свързва постъпващата с изходящата ивформация. Чомски отбелязва, че “Разликите между тези, които потвърждават, и тези, които отричат важността на специфичния “принос на организма” към ученето и действията, засягат особения характер и сложността на тази функция, видовете наблюдения и изследвания, необходими за достигането до специфичното им определение”^[2]. Обобщавайки проблема, трябва да се каже, че трудността идва от показваната от организма способност да разпознава нелокални и нефизични свойства, докато самият организъм е локален и физически. Причинните взаимодействия със средата са именно локални и физически, при това ограничени от видовете сетива или, както още се наричат, сетивните модалности (шест, седем или повече - зависи от броенето), изпълняващи ролята на трансформатори. Човешката (съзнателната) усетливост към стимули, напротив, не е ограничена локално. Значи ли това, че тя трябва да се приеме за некаузална? С най-дълга история във философската традиция е предлагането на друго отношение, обясняващо тази усетливост - семантичното отношение. Затова то изглежда ключово за съзнанието, както и за езика като неразривно свързан с него. При това семантичността често е или примесена с физическа и/или психологическа каузалност, или се правят опити да бъде чисто и безостатъчно сепарирана от нея (вж. т 10.4 и 10.5) Данните, приведени от Чомски, потвърждават чувствителността към фраза на съществителното, фраза на глагола, възможна замяна с местоимение и т.н. Тези неща не са физически свойства на стимулите (изреченията). Тогава какъв би бил “трансформаторът”, превръщащ физическата входяща информация в граматическа изходяща информация? Поне до момента не ясно какво точно трябва да се вгради в програмата на такъв “трансформатор”, за да направи той разлика между “((Иван удари) (едно момче със счупен крак))” и “((Иван удари едно момче) (със счупен крак))” (като във втория случай счупеният крак е вероятно крак на маса или стол).

7.1.3. Недостатъчностите в логическия емпиризъм

Философската програма, която със заслужаващи уважение усилия се опитва да специфицира това, което е необходимо да се въведе в “трансформатора” за да бъде той ефективен, е логическият емпиризъм и неговите варианти. Последният приема, че това, към което човекът е чувствителен като към стимул, са не самите локални свойства, а стойността им по истинност, т.е. тяхното значение (стойността по истинност като същност на значението е именно вариант на споменатото по-горе семантично отношение). Идеята е да се анализират когнитивно значимите понятия, като се покажат (поотделно) необходимите и (съвместно) достатъчните условия за тяхната верификация. Крайната цел на анализа е тези условия да бъдат сводими (преобразуваеми) до данни за сетивни свойства. Така въпросът за природата на понятието става ключов за разбирането на съзнанието.

Както е известно, програмата на логическия емпиризъм се натъква на непреодолими трудности. Най-драматичните възникват относно самите научни закони като надхвърлящи границите на локалния опит. На второ място бих класирала понятията за диспозиционални свойства като “водоразтворимост”. На трето място са най-простите случаи на всекидневни понятия като “тигър”. Не е достатъчно да имаш четири крака и райета и да ревеш страшно, за да си тигър. Нарисуваният тигър или тигърът-играчка не е концептуален принос на науката биология. Тигърът трябва да е подходящо “разположен” в света, подобно на другите естествени видове, да е роден от тигри и т.н., независимо дали реве, е жълт или бял, и т.н. Тази стратегия на емпирически редукционизъм, поне що се отнася до редукцията на смисъла, може да се оцени като все още жива под една или друга форма.

7.1.4. “Отвъд” бихевиоризма и логическия емпиризъм

Алтернатива на този тип разбиране за значението на понятията може да се открие в късните съчинения на Витгенщайн. На първо място, значението на думата е нейната употреба^[3]. Употребата е действие. Действието изисква специфичен тип теоретизиране. Още Аристотел критикува Платон за прекалената универсализация на доброто, респективно на етическите понятия, например в смисъл, че “нравственият възглед е насочен не само към всеобщото, той трябва по-скоро да има яснота и в отделните случаи, защото неговото знание е в действието, а в действието имаме работа с единични случаи”.^[4]

Употребата (като действие) е в определен контекст, а различните контексти позволяват или съответно забраняват определени видове употреба. Така че между понятията, както и между контекстите на употребата, могат да съществуват само семейни прилики, но не и универсално тъждество. При тях в един контекст, т.е. в една “езикова игра”, дадено понятие притежава черти, само някои от които си приличат с черти на същото понятие, изразено дори чрез същата дума, в друга езикова игра. Не можем да търсим аспект, в който всички езикови игри си приличат, защото те са породени от различни жизнени практики или “форми на живот”. Между езиковите игри и понятийните ходове, разрешени от техните правила, има само припокриване в някакъв аспект, но не и една или повече “същностна”, т.е. повтаряща се и конститутивна характеристика (витгенщайновата концепция има предвид набор от същностни повтарящи се черти). Така колкото и назад да се връщаме в генеалогията на едно семейство, няма да намерим един баща или една майка, а винаги семейство, чиито “гени” са се смесили, за да дадат началото на други семейства. И обратното, колкото е напред да отиваме в потомството на едно семейство, (все още) не можем да гарантираме, че една и съща черта ще се повтаря у всички негови членове.

Тази концепция е в известен смисъл удар по традиционната теория за понятията, която приема, че принадлежността към една категория означава даден обект да споделя с множество други обекти едно и също свойство. Напротив, много експерименти показват, че категоризацията се извършва на базата на близостта или отдалечеността на едно понятие от някакъв прототип. Още през 70-те години Е. Рош^[5] и нейните последователи предлагат теорията, според която понятия се образуват на базата на категоризация, отделяща определен набор от черти и съизмерваща ги с “типичен екземпляр”, който притежава (евентуално) най-голям брой от тези черти, плюс някои допълнителни, влизащи в последващите категоризации на принципа на семейните прилики. Така врабчето се разпознава по-лесно от други видове като птица - то е най-добрият пример за птица. Пингвинът се разпознава много по-трудно, тъй като по отношение на него трябва да се приведат критерии не само от опит, а евентуално от обобщения или дори теории.

В основата на това предположение лежи наборът от данни, известен като “ефект на прототипа”. Той е описание на операционално дефинирани явления. За определни категории или понятия изследваните лица типично описват едни обекти като по-добри примери за понятието, отколкото други обекти. Например, червеношиййката е по-добър пример за птица от патицата. Ефектът на прототипа се констатира също така чрез времето за разпознаване на протипните членове на дадена категория, съвпадението на посочените като типични примери между всички изследвани лица (било чрез изброяване, било чрез рисунки), асиметрията в оценката на подобието (по-малко представителните примери по-често се смятат за по-подобни на по-представителните, отколкото обратното), асиметрия на генерализацията (новата информация за представителната категория е по-вероятно да бъде генерализирана относно непредставителните членове на категорията, а не обратното – например, болест по врабчетата се счита за по-вероятно да зарази патиците на един остров, отколкото обратното).

Изводът е, че ефектът на прототипа лежи в основата на менталната репрезентация. Това трябва да се вземе предвид при конструирането на теория за понятията, която да изпълнява обяснителна роля относно съзнанието. Ако понятията са категории, според традиционната теория даден обект попада в тази категория тогава и само тогава когато са изпълнени определени необходими и достатъчни условия, а това е симетрично отношение. Тогава тази теория не може да обясни асиметрията в ефекта на прототипа. Напротив, прототипната теория дава добро обяснение на този феномен. Например, ако понятието “игра” се характеризира с набор от свойства, нито едно от тези свойства не е едновременно необходимо и достатъчно, а нещо би било определено като игра, при положение че удовлетворява достатъчен (без да се казва колко точно) брой от набора от свойства, изброен в първоначалното определение. За различните феномени достатъчният брой може да бъде различен. Това означава, че модифицирането на традиционния емпиризъм е главно във възможността стойностите по истинност да бъдат “претегляни”: близостта да прототипа все още се определя от удовлетворяването на някакъв брой свойства, но в различна степен. От друга страна, прототипната теория дава правдоподобно обяснение защо едни и същи обекти или феномени могат да попадат под различни понятия. Подобно на истината, понятийността става въпрос на степен.

Дали понятията притежавата такава структура – на протитипност или семейни прилики – не решава обаче най-важния въпрос, поставен по-горе: как се откриват (усещат) свойствата, и особено нелокалните и нефизическите. Например, практически всяко нещо има някаква прилика с игра – но не всяко нещо актуално е игра. Би трябвало да се намери отговор на въпроса защо средният българин ще определи като игра шахмата, но не и фотосинтезата.

Оказва се, че емпиристката редукция до свойства в някои случаи работи, в други не. Защо е така? Първо, защото самото понятие за значение, което още от Лок и Хюм има връзка с верификацията, е проблематично. Второ, защото (както показва например Крипке) разликата между конститутивните връзки, определящи нещо, води до разлика в природата на самото нещо. Трето, защото едно е да знаеш или предполагаш характера на тези връзки, друго е да си представиш и евентуално да построиш механизма, по който те “конституират” нещото. Това би изисквало успешна редукция на нещото до свойствата му, а това е бил проблемът, забелязан от Декарт в примера с машината, която се държи като човек (т.4.1). Той се съмнява, че е възможно да се направи машината толкова способна да води свободен разговор и да отговаря уместно в различни обстоятелства, както това правят хората. Оттук Декарт прави извода, че човекът има съзнание (разум), осигуряващо въпросната способност. Дали наистина само “свойството” съзнание би осигурило решение на проблема и ако да, трябва ли този разум да е нещо същностно нематериално?

7.2. В защита на ментализма

Губим ли нещо, ако приемем елиминативистката версия за съзнанието като “просто дума”, а реалното “нещо”, играещо ролята на съзнание – за набор от мозъчни процеси? Тук е моментът да се обединят позциите, които приемат наличието на съзнание – независимо дали е нефизическо или физическо – под името “ментализъм”.

Елиминативизмът намира, че ментализмът не отговаря убедително на въпроса какво толкова “прави” съзнанието за човека и неговото поведение, че изобщо да има нужда от постулирането на такова нещо “съзнание”.

Менталистът приема, че човек има идеи или, в по-късната териминология, “репрезентации” (в марксистката терминология това беше “гносеологическият образ”) за външния свят, които са негово вътрешно притежание. С тях той може да оперира, да разсъждава и прави изводи, и т.н., и след като ги провери – било на базата на опита, било на базата на логиката – да определи своето поведение според тях.

Ако вземем някои от примерите по-горе, благодарение на тези идеи-репрезентации ние обработваме граматическите структури, с които се сблъскваме при употребата на езика, и като прилагаме тези структури, сме в състояние да разбираме смисъла на изреченията и да произвеждаме нови смислени изречения. Благодарение на идеите си ние можем да регистрираме и да мислим за нелокални свойства като тези на динозаврите, мъглявината Андромеда и цената на “Булгартабак” – съответно на идеите за време, пространство и социалноикономически живот. Ако се върнем отново при Аристотел, той ни убеждава, че благодарение на разума и мисълта ние сме в състояние да правим (доброволен и) съзнателен избор, за да вземаме решение за поведението си.^[6]

Другият източник на увереност, че са ни необходими идеи/репрезентации и разум, е всекидневната психология. Всекидневната, народната или “фолк” психологията е “информацията, която обикновените хора имат за съзнанието”^[7]. С други думи, това е концептуалната рамка на здравия разум, която ние прилагаме, за да разберем, предскажем и обясним поведението на другите хора и на висшите животни.^[8] Каква точно е тази информационна база и какви са механизмите, по които нашите интерпретации и предсказания работят, е отделен въпрос, който ще се разгледа в главата за статуса на всекидневната психология (т. 9). Важното в случая е, че ние говорим за намерението на продавача да ни излъже в грамажа, за скръбта на майката, загубила детето си, за надеждата да спечелим от тотото, и т.н., именно с термини като убеждение, желание, идея, чувство.

Понякога нашите обяснения са доста сложни и заплетени, а също и ефективни или неефективни, но така или иначе ние непрекъснато ги употребяваме. Ако не знаем какво точно представляват убежденията и желанията, а съответно на това – репрезентациите и операциите с тях, нямаме особени шансове да обясним съзнанието по достоен начин. И най-важното, всдекидневната психология е като че ли (засега) единственият начин да обясним сатандартизираните повторения в полагането на тестовете, за които стана дума по-рано. Всекидневната психология би казала, че учениците или студентите виждат и разбират указанията за попълването на теста; те “репрезентират”, т.е. схващат или добиват идея какво се пита във въпроса, убедени са (или се съмняват), че отговорите им са правилни, разсъждават, пресмятат там, където въпросът го изисква, и преднамерено зачеркват квадратчетата с определен отговор. Това, както се вижда, е наистина доста сложно обяснение, при това предлагащо множество участващи фактори и съответно множество възможности да се постъпи другояче и да се получи друг резултат.

Въпросът, който остава без отговор дотук, е как именно идеите или репрезентациите с операциите върху тях предизвикват физическите събития на вдигането на ръката, зачеркването на квадратчето или буквата с верния според нас отговор, минаването по другия тротоар, за да не гледаме физиономията на продавача, винаги “удрящ в кантара”, и т.н. Този въпрос предполага и въпроса какво точно е виждането, разбирането, намерението, убеждението и всички останали изброени и неизброени неща “в главите ни”? Ако обичайните физически обяснения, както твърди елиминативизмът, не оставят място за пукнатина между причина и действие, как да се свържат съзнателните феномени с физическите действия, които ги следват? Причинно ли? Както вече се каза, ако съзнанието и физическите неща са с фундаментално различна природа, как да разбираме взаимодействието между тях в термините не на съпътстване или корелация, а на пораждане или причиняване? Накратко, това са двата основни въпроса, на които философията на съзнанието – имайки предвид и приносите на останалите членове на семейството “когнитивна наука” – трябва да отговори: какво са идеите и как те водят до физически събития? Елиминативизмът също би трябвало да отговори на тези въпроси, но от това, което се каза в предишната глава, стана ясно, че радикалният бихевиоризъм не е базата, на която елиминативизмът може стабилно да стъпи. Защото според елиминативизма онова, което става при попълването на тестовете, не бива да се описва по начина, който беше използван по-горе: хората не виждат въпросите, не разбират значението им, не възнамеряват да попълнят правилния отговор, а просто движат ръкат си така, че да зачеркнат определено квадратче в листа с отговорите съответно на “листа с въпроси”, което е някакъв неврофизиологичен процес в мозъка, неизискващ ментални феномени като посредници.

Отсега трябва да се каже, че много от конкуриращите се теории обясняват добре едни ментални феномени и са безпомощни при подхода си към други. Не бива да се очаква “последна дума” по въпроса за съзнанието. Могат обаче да бъдат предложени философски аргументи, които се отнасят до обяснителния потенциал на различните теории, за да се допринесе за изясняването на обяснителните понятия.

7.3. Менталистки подходи към съзнанието преди възникването на функционализма

Традиционните разлики между пред-функционалистките менталистики подходи могат да се определят с термините “интроспективни” и “поведенчески”.

7.3.1. Интроспективизмът

Класическата формулировка на анализа на едно ментално понятие като означаващо онова, което се “вижда” при интроспекция, прозира още в концепцията на Дж. Лок: “На второ място другият източник, от който черпи опитът, за да снабдява разума с идеи, е вътрешното възприемане на дейността на нашия ум, когато той е зает с идеите, които е придобил. Когато умът почне да разсъждава и да разглежда тая дейност, чрез нея разумът придобива идеи от друг вид, които ние не бихме могли да получим от нещата вън от нас. Такива са: възприемането, съмнението, вярата, разсъждението, познанието, желанието и всичките разнообразни действия на нашия ум.”^[9]

Тук трябва да се направи една забележка, която да предотврати евентуално обръкване на понятията: Лок отъждествява менталното със съзнанието. Той подвежда всички сетивни и когнитивни способности под събирателното понятие “възприемане” или “възприятие”, тъй като поначало Лок твърди, че е невъзможно да съществуват неосъзнати възприятия.

Според интроспективизма, за да знаем какво е да се мисли или възприема, достатъчно е да погледнем “навътре” в себе си и да се запознаем с тези умствени действия пряко. У. Джеймс не вижда тук никакъв проблем: ”Думата интроспекция едва ли се нуждае от дефиниция – тя, разбира се, означава вглеждането в собственото ни съзнание и съобщаване на това, което откриваме там”.^[10]

Днешните философи и психолози не гледат на нещата толкова просто, но все пак не е трудно да се открият следи от идеята, че нещо същностно относно менталните феномени като съдържания на менталните понятия може да се открие чрез пряка запознатост от първо лице. В “Преоткриване на съзнанието” Сърл пише: “Тъй като менталните феномени са същностно свързани със съзнанието, и тъй като съзнанието е същностно субективно, следва, че онтологията на менталното е същностно онтология от първо лице... Гледната точка от първо лице е първична... Това, което се опитваме да постигнем, когато изучаваме другите хора, е именно гледната точка от първо лице”.^[11] И по-нататък: “Никое описание на обективни – в трето лице – психологически факти не може да предаде субективния – от първо лице – характер на болката, просто защото свойствата от първо лице са различни от свойствата в трето лице.”^[12]

Както личи от приведените цитати, основният проблем тук е епистемичната асиметрия в знанието за съзнанието, до което имаме достъп по два различни и (вероятно) несъизмерими начина. Единият е отвътре, другият – отвън, единият – от перспективата на първо лице, другият – от обективираната външна перспектива на трето лице, например чрез неврологичните или функционалните корелати на съзнанието. Тази асиметрия е в основата на двата обобщени модела (интроспективният и поведенческият), всеки от които има своите подвидове. И двата поставят проблеми, които подхранват противополжния модел.

И така, какво ни дава интроспективният подход? Както отбелязват множество автори, голяма част от това, което “се вижда” при интроспекцията на вътрешния опит, се съобщава като сведения за това как изглежда външният свят – доматите изглеждат червени, езерото – като огледало. Оставим ли обаче настрана “едрите” “червени следобрази” или “чувствам се разстроен”, вътрешният опит ни представя калейдоскоп от мисли, преценки, усещания, смътни впечатления, бързо преминаващи мисли за мисли, и, смея да кажа, усещането, че нещо пропускаме. Не случайно първите интроспетивистки школи в европейската психология – например Вюрцбургската или гещалтпсихологията – са отделяли значително време да обучават своите “субекти” как да “интроспектират”. Достатъчно ли е за ориентирането в съдържанията на съзнанието разграничението на ясни и смътни идеи, респективно впечатления, което ни завещават Декарт, от една страна, и британските емпиристи, по-специално Хюм и Баркли, от друга? Какво е да интроспектираш мисъл? Необходимо ли е някакво усещане да придружава мисълта, че 2 и 2 прави четири и усеща ли се тя по-различно от мисълта, че 3 и 3 прави 6? Може ли, както казва Витгенщайн, насладата от съзерцаването на една картина да е същата като насладата от яденето на ванилов сладолед?^[13]

Всички тези въпроси показват объркаността на самите понятия, с които описваме данните от интроспекцията. Тогава как изобщо можем да сме сигурни, че имаме достъп до съзнателните си преживявания такива, каквито са? Дори “прецизните” стъпки на ейдетичната редукция при Хусерл оставят много неясноти както относно това, което “заскобяваме” по пътя към “чистите феномени”, така и по отношение на ейдетичния резидуум (остатък), който би трябвало да съставлява същността на “самите неща”.

Задачата тук е да се оцени интроспекцията като надежден аргумент в полза на съществуването на менталните феномени, т.е. като ресурс на менталисткия подход. Крайният вариант е да се твърди, че само интроспекцията е достатъчна за установяването на това съществуване. Бихевиористът би възразил, че от научна гледна точка, т.е. от обективистката перспектива, ние имаме достъп само до вербалните съобщения на изследваното лице, които може и да свидетелстват за вътрешните процеси, но тези свидетелства подлежат на проверка в сферата на външното поведение.

За недостатъчността на интроспекцията говори и Витгенщайн, имайки предвид употребата на “ментални” думи за описанието на “ментални” състояния. Обикновено в тази връзка се привежда аргументът на Витгенщайн за невъзможността на “частен” (индивидуален, личен) език, но според версията на Крипкенщайн разковничето е в проблема за прилагането на правило. Както вече беше описано в т. 5.3.2., главната трудност е как да разграничим прилагането на правило за събиране от прилагането на правило за к(вази)събиране. Крипкенщайн счита, че чисто описателното изложение на това какво прави човек с числата 68 и 57, за да получи 125 или 5, не може да реши въпроса. Необходимо е да се прибегне към някакви нормативни съображения. А и самият Витгенщайн атакува интроспективисткото решение. “Значи от това, което казваш, излиза, че за правилното следване на заповедта ‘+n’ на всяка стъпка е нужно ново вникване... Но тогава как се решава коя е правилната стъпка в определена точка?... след 1000 той трябва да напише 1002, и също така си имал предвид, че след 1866 той трябва да напише 1868, и след 1000034 – 100036 и т.н. – безброй такива пропозиции? Не, аз имах предвид, че след всяко число, което пише, той трябва да напише по-следващото число;...”^[14] Витгенщайн казва, следователно, че правилото е приложимо към безкраен брой случаи, които очевидно не могат да бъдат обозрени интроспективно. В § 188 на Изследванията той иронизира интроспективиста: “Идеята ти беше, че като имаш предвид заповедта, с това всички онези преходи са извършени посвоему: при имането предвид като че ли душата ти лети напред и извършва всички преходи, преди ти телесно да си стигнал до този или онзи преход.”

Проблемът, следователно, е как правилото трябва да бъде приложено или проектирано в действителността. Нито едно интроспектирано събитие не може да мине без интерпретация, защото то е символно (репрезентативно) състояние. В такъв случай то има значение, и това значение според Витгенщайн не е чисто вътрешно събитие или състояние. Интерпретацията означава прибягване до външни критерии, затова самото понятие за правило става проблематично, тъй като критериите са различни в различните ситуации на прилагане на различни правила.

Второ, интуитивното следване на правилото също не е отговор на въпроса как правилото се следва. Не може да се каже, че Витгенщайн счита интроспекцията върху правилото за нещо супер-индивидуално (идиосинкратично), интуирано в нас, т.е. за квалия – защото квалията е чисто вътрешна, а “откъде идва идеята, че започнатата редица е нещо като видимата част от релси, чиято невидима част достига безкрайността? Ами оттам, че вместо правилото ние бихме могли да си мислим някакви релси. И че на неограниченото от нищо приложение на правилото съответстват безкрайно дълги релси.”^[15] И в § 218 – “Аз следвам правилото сляпо”, но поради някакви външни сили. Това са силите на езика, по-специално на езиковата игра, в която участвам в конкретния случай. Затова интроспекцията може да ни даде някакви публично достъпни чрез езика сведения за менталните ни състояния, но според утвърдените чрез някаква конвенция ходове на езиковата игра: “Пропозицията “усещанията са лични” е сравнима с “Пасиансът се играе сам”.^[16]

За Витгенщайн езиковите значения са публично достъпни и контекстуално съопределени. “Ако Бог би погледнал в душите ни, той не би могъл да види за кого говорим.”^[17] Квалиите нямат отношение към природата на менталните думи, защото “Имането предвид не е процес, който съпровожда думата. Защото никакъв процес не би могъл да има следствията на имането предвид.”^[18] Двама души биха могли да следват някакво правило с едни и същи чувства и с различни чувства. Двама математици биха могли да мислят едно и също уравнение по един и същи начин и по различен начин – единият “пространствено”, другият – “алгебрично”. Следователно, интроспекцията осигурява данни, които тепърва подлежат на интерпретация и проверка. Тя не е пряко свидетелство за наличието на съзнание. Менталисткият подход трябва да държи сметка за това, ако иска да е убедителен в теорята за съзнанието, която ще построи.

7.3.2. Референциализмът

Проблемът в интроспективния подход е свързан със значението на менталните понятия. Ако последните обозначават нещо вътрешно, а именно ментални състояния или събития, как можем да сме сигурни, че значението им е едно и също за различните хора? Най-близкото предположение е, че това става чрез публичния, т.е. общодостъпен език, но тогава поне част от значението не трябва да се определя от вътрешните състояния. В такъв случай възниква въпросът може ли една дума да означава отчасти едно, отчасти друго нещо? Например “ябълка” да означава отчасти действителната ябълка, отчасти ябълките, които няколко събеседници “имат в главите си“? Ако това е възможно, то значението не е референциално^[19], т.е. думата не посочва едно нещо, което да служи като критерий, че всички събеседници имат предвид едно и също нещо. На този въпрос ще се спра подробно в т. 10.3 и 10.5, като сега само ще отбележа, че предлаганата от мен алтернатива не е разширяване на онтологията (референцията да сочи повече от едно неща), а разширяване на механизмите на означаването: към референцията като процес, осъществяван от имената, се добавя приложимостта на предикатите като процес, “изнасян” от други компоненти на изречението (елементи /други думи/ и структурни връзки).

7.3.3. Иреференциализмът

Другата линия, по която тръгват някои философи, е отхвърлянето на екзистенциалната генерализация. За да решат проблема с менталните понятия, които като понятия трябва да имат някаква степен на универсалност - моята болка и твоята болка да са все болки, а не едното да е болка, а другото – гъдел, те предлагат хипотезата, че езиковите изрази не реферират. Тази хипотеза се нарича иреференциализъм. Според нея менталните термини нямат референт, а изпълняват друга функция в езика. Иреференциалистката хипотеза е мотивирана от идеята, че объркването относно природа на съзнанието се дължи на факта, че ние говорим за него по същия начин, както за феномените от външния свят – нещо, което английският философ Г. Райл обсъжда в дълбочина в кигата си “Понятието за съзнание” (1949).

Райл започва с това как ние приемаме, че думи като “мисъл”, “убеждение” и “усещане” реферират някакви вътрешни, лични (“частна собственост”) обекти, така както думите “дърво” и “къща” реферират външни и публични обекти. Тази концепция не бива да се бърка с елиминативизма, според който някои думи са референциални по природа, но менталните думи по принцип не могат да се отнасят до никакви ментални събития, защото последните не съществуват. Според Райл обаче менталните думи дори и не претендират да се отнасят до такива ментални събития. Те реферират предразположения (диспозиции) да се държим по определен начин, т.е. да показваме някакво поведение. Тази теза тласка Райл към аналитичния бихевиоризъм. Този подход, от своя страна, не бива да се бърка с подхода на Вингенщайн, който, макар също да може да се определи като аналитичен бихевиоризъм, е общосемантичен, т.е. отнася се до значението по принцип. § 43 на Изследванията гласи, че “значението на думата е употребата й в езика”. Думите не реферират, а изпълняват определена роля в някаква езикова игра, “учредена” от хората.

Иреференциализмът е – както се вижда от отричането на съществуването на психологически същности (ментални феномени) - негативно настроен към възможността за научна психология, която в стила, очертан от Чомски, да търси скрити същности, обясняващи откритото поведение. В същото време иреференциализмът има солидни основания. Могат да се посочат доста езикови изрази, които не претендират да реферират нещо в света, въпреки че са смислени. “Средното българско семейство има 1,2 деца” е такъв израз, в който е очевидно, че няма нито средно българско семейство, нито 1,2 деца като обекти в света. Откъде тогава разбираме какво е значението му? Да си припомним дефиницията на Куайн за предикат (“резултатът от заместването на сингуларен термин с променлива в изречения от индикативен тип”). В предиката се заместват с променливи такива термини, от които искаме да си направим някакви заключения. Ако ни интересува средният брой на децата в едно семейство, ще построим предикат от вида х=у/р, където у и р са броят на семействата и броят на децата, а х е нашето заключение, а именно отношението между тях. Самото първоначално изречение, следователно, е преформулирано в “Средният брой деца в средното българско семейство е 1,2”.

Иреференциализмът е защитим в различна степен в зависимост от това кои основни категории ментални феномени се вземат под внимание: феноменалните обекти и свойства, както и пропозиционалните съдържания могат с различна лекота да бъдат описани като нереференциални. Най-правдоподобно той звучи относно сингуларните термини за усещания като следобрази, болки и зрителни и слухови образи, формирани във въображението. Когато говорим за такива неща, твърди иреференциализмът, ние просто класифицираме преживяванията си: усещането за червено е достатъчно реално, но няма нужда в допълнение към него да съществува някаква отделна червенина, “имплантирана” в главата ни и невидима за никой друг освен нас самите. По същия начин приказката за Дядо Коледа не се нуждае от реалното съществуване на Дядо Коледа – тя е просто начин за класификация в термините на смисъла, наричан още интенционален смисъл. Тук референцията е отново “непрозрачна”.

Неправдоподобността на иреференциализма обаче се вижда ясно в случаите на особено живи следобрази или при сънуването. Звучи съмнително да кажем, че тези образи не са реални. Такъв аргумент обаче не е достатъчно силен. Той лесно се отхвърля чрез прилагането на понятието за интенционално съдържание, т.е. това, което прави образа “жив”.

Това, което остава изцяло неприемливо в иреференциализма, е неговият дуализъм. Реалността на “образите” означава, че менталните феномени имат собствена същност, субстанциално различна от тази на физическите неща. Затова някои философи се опитват да съхранят онтологията на образите, избягвайки дуализма. Те наричат последните “интенционални обекти”, разбира се, не като ги приемат за причинно действащи обекти в пространството и времето, а за абстрактни обекти, подобни на числата. Така ако някой мисли, че не съществува най-голямо естествено число, той мисли за него, но такова число не съществува в действителност. Въпреки това пропозиционалната нагласа, изразена чрез изречението “Мисля, че не съществува най-голямо естествено число” е смислена и притежава съдържание. Това съдържание е с особената природа на интенционален обект (една важна разлика, която трябва да се направи тук, е с психологизираната концепцията на Майнонг за обектите^[20]). Така се потвърждава класификаторната роля на менталните термини, които не трябва да се схващат като описания на действителни обекти, а като “подреждане” на преживяванията.

Що се отнася до феноменалните предикати и техните свойства, картината не е толкова ясна. Макар че много малко философи днес са склонни да третират феноменалните сингуларни термини като референциални, остава изкушението да се говори за червенината в съзнанието като за нещо различно от червенината на обектите в света. Част от проблематичността тук идва от сложностите относно онтологията на свойствата в сравнение с онтологията на обектите. И до днес не съществува единно мнение какво е свойството и как ние знаем за него.

Друг начин да се изрази този проблем е като проблем за съществуването на универсалиите. Ако предикатите са езикови средства за характеризиране на обекти, тогава “червенината” е езиков израз за определянето на нещо с предиката “е червено”. “Е червено” е истинно приложимо към домата и черешата. Доколко силно е съответствието между предиката и свойството? Ако предикатът е универсалия, той трябва да важи истинно за всички червени обекти, които “споделят” червенината”. Но доматът е червен по различен начин от черешата, да не говорим, че различните сортове череши също са “различно червени”. Можем да кажем, че доматите и черешите имат подобен цвят – нюанси на червеното. Но това поставя проблем. За да бъде предикатът универсален, трябва да приемем, че доматите и черешите споделят еднакви, а не подобни свойства. Приемем ли подобието на свойствата, трябва да се откажем от универсалността. Точно това прави Витгенщайн в теорията си за семейните прилики, посочвайки, че предикатът е приложим към обектите не по силата на еднаквите им свойства, а по силата на това, че всеки от тях е носител на свойство, което прилича на свойството на друг обект, на трети и т.н., т.е. на “отворено” семейство от свойства^[21]. Излиза, че силата на връзката между предиката и свойството не е толкова голяма, колкото изглежда първоначално. Ключовата разлика тук е между “споделяне на свойство”, което води до приемане на съществуването на универсалии, и “приложимост на предиката”, което не изисква подобно съществуване. Подобно на много философи аз приемам второто положение.

Отнесено към философията на съзнанието, това означава, че един предикат може да се отнася за различни съзнателни същества (актуални или възможни) по силата на това, че те притежават ментални свойства, отнасящи се към семейството на менталните свойства, без да е необходимо тези свойства да се основават на едно и също физическо свойство. По този начин става възможно функционалисткото обяснение на съзнанието.

Витгенщайн не се ограничава да защитава иреференциалността на менталните сингуларни термини и на менталните предикати, а я счита за валидна относно “менталния език” като цяло. Това включва термините за пропозиционални отношения и кореспондиращите им ментални състояния и може да се види в неговите атаки към менталните състояния, описвани чрез пропозиционални отношения, засягащи четеното (Изследванията, §160), разбирането на езика (пак там, §1), естетическата реакция (Лекции по естетика, І, т. 17-20) и мисленето при животните (Изследванията, §25).

Как обаче да се обяснят стандартизираните регулярности, ако не обясним пропозиционалните отношения? Полагащите теста четат и разбират указанията във въпросника, искат да получат стипендия, вярват, че това ще стане, ако дадат повече верни отговори, и т.н. Може ли да получим обяснение на съзнанието, ако пренебрегнем тази ментални състояния? Не е ли правдоподобно да си мислим, че изпитваните хора разбират указанията, защото са ги прочели, и че решението да се зачеркне определено квадратче е причинено от убеждението, че това е верният отговор? Възможно ли е да се обяснят статистически значимите еднаквости в милионите тестове, ако не допуснем, че курсивираните думички в горните изречения реферират реални събития или състояни в съзнанието на изпитваните, и че тези събития или състояния имат причиняваща способност, т.е. са истински причини?

Тук не става дума за “живи” интроспективни образи, които може и да не изискват референциалност. Тук става дума за обективно наблюдаеми действия и резултатите от тях, а не за интроспекция. Но и обичайните термини за нагласа – вярвам, надявам се, желая и т.н. – са неясни, както беше споменато по-рано. Дали те реферират самото ментално състояние – вярвам, че р, за разлика от надявам се, че р? Или става дума за съдържанието им – вярвам, че р, за разлика от вярвам, че q? По принцип ние сме склонни да приемаме, че тези съдържания са обекти от реалния свят. Но така ли е наистина? Кой е обектът на референцията в “Тя вярва, че магарето е сиво”?

Този въпрос е предмет на оживена дискусия още от 50-те години на 20 в. до днес, особено в американската философия, и то главно поради работата, извършена от Куайн в тази насока. Той поставя под силно съмнение понятията за аналитичност, синтетичност, синонимия и пропозиция. Пропозициите не са изречения, но се изразяват чрез изречения, и ако две изречения изразяват една и съща пропозиция, те са синонимни. Срещу това разпространено мнение се обявява Куайн, след като е доказал в “Двете догми на емпиризма”, че синонимията не е достатъчно основание за идентичността на значението. Затова в “Дума и обект” той предлага нагласите да се тълкуват не като пропозиционални, а като един дълг предикат, започващ с глагол: “х вярва-че-магарето-е-сиво”. Посланието тук е да не се смята допълнението за референциално, а за предикативно, което не изисква екзистенциална генерализация - третирането на кореспондиращия обект като съществуващ в действителност.

За да се избегнат сложностите на куайновия анализ, тук можем да не се обвързваме с пропозициите, а да се ограничим с разглеждането на съдържанията на съзнанието като изразяване на тези съдържания в съответните изречения. При това положение иреференциализмът на Куайн трябва да бъде изоставен поради същите аргументи, които важаха за предикатите и свойствата. Както е необходимо при обяснението на стандартизираните регулярности да се позовем на ментални състояния, така е необходимо да вземем предвид и тяхното съдържание. Това съдържание може да се счита за референциално (при едно променено понятие за референцията като действие или процес, а не като отношение), ако се поддава на квантифициране, т.е. на количествено определение. Да се върнем на примера “Тя вярва, че магарето е сиво”. Без никакви уговорки може да се приеме, че съдържанието на това пропозиционално отношение е едно вярване, така както ако тя варваше, че магарето е сиво и заекът има дълги уши, щяхме да говорим за две вярвания. Следователно, дали в пропозиционалното отношение съдържанието се изразява чрез подчинено допълнително изречение или чрез “дълъг предикат” по Куайн, е без значение. За да могат да се правят обобщения относно менталните състояния, те трябва да имат съдържание. Съдържанието е “броимо” и това например позволява компютърната обработка на тестовете.

7.4. Поведенческият подход

Както казах в началото на тази глава, традиционните подходи към анализа на менталните термини са интроспекционистият и поведенческият. Поведенческият е в определено отношение на опозиция спрямо менталисткото разбиране за съзнанието и е станал известен под името аналитичен бихевиоризъм. Тази опозиция не е тотална, което личи исторически от приемствеността между него и функционализма, но не е и за пренебрегване. Защото основното твърдение на аналитичния бихевиоризъм е, че изреченията за съзнанието и менталните състояния, след съответния анализ, се оказват изречения за описание на актуалното и потенциално публично наблюдаемо поведение на личността.^[22]

В такъв случай какво трябва да представлява съответният анализ на менталните термини, щом не се предполага съществуването на самостоятелни ментални същности? Витгенщайн, например, намира самия въпрос за объркване, предизвикано от стремежа към прекалено обобщение относно природата на езика и мисленето. Все пак употребата във всекидневието на ментални думи съвсем не изглежда объркано и хаотично, следователно не е непременно объркване да се търси някаква система в тази употреба. Най-последователно такова търсене извършва Г. Райл.

Както се спомена накратко в предишния параграф, Райл намира, че твърденията за съзнанието трябва да се разбират като еквивалентни на твърдения за различни предразположения (диспозициии), т.е. като условни твърдения за това как даден човек би се държал, ако се намираше в такава и такава ситуация. “Разтягайки” понятието за предразположение, т.е. диспозиция, по аналогия с диспозиционалните понятия в природните науки – водоразтворим, електропроводим и т.п. - радикалните бихевиористи смятат, че е възможно напълно да се елиминират менталните термини. Аналитичният бихевиоризъм е далеч от подобна стратегия. Всъщност процедурите му не са много ясни, но аналогията с термините за диспозиция при материалните неща остава в сила – да се каже, че стъклото е чупливо, не означава да се каже, че то актуално се чупи, а че ако бъде ударено, то ще се счупи. Райл настоява: “Да притежаваш диспозиционално свойство не означава да се намираш в определено състояние или да претърпяваш определена промяна; това означава да си принуден или да е вероятно да си в определено състояние или да претърпиш определена промяна, когато дадени условия са изпълнени.”^[23]

Много философи биха се съгласили, че в диспозицията “има нещо повече” от това, което Райл твърди. Че стъклото би се счупило, ако бъде ударено, зависи от неговата структура. Ако тя бъде променена по подходящ начин – както при т.нар. нечупливо стъкло – диспозицията съществено ще се промени, поне в количествено отношение. По аналогия, да имаш убеждение не е просто да си склонен да се държиш по определен начин, а и да “имаш някаква структура”, сиреч да се намираш в някакво специфично състояние.

Ето как Райл конкретно предлага да се анализира понятието за убеждение (belief): “Да се вярвва, че ледът е опасно тънък, означава да си непоколебим, ако трябва да кажеш на себе си и на другите, че той е тънък, да се съгласяваш с твърденията със същото съдържание на другите хора, да възразяваш на изречения с противоположно съдържание, да извличаш заключения от първоначалната пропозиция, и т.н.”^[24] Тук просто се набива в очи, че менталните термини, които трябва да се обяснят, участват в обяснението, а това е логически кръг.

Даден физически звук, произведен от някого, означава “без колебание да кажеш на себе си и на другите” нещо, а “възразявам”, “съгласявам се” и т.н. са невъзможни без определеното намерение да изразиш убеждението си. Поведението, което Райл “ползва”, се състои всъщност от съзнателни действия.

Друг опит за позитивен анализ на менталното е този на английския математик Алън Тюринг. Той създава мисловен експеримент, който да определи дали един компютър може да бъде считан за “интелигентен”. В статията си “Изчислителни машини и интелект”^[25] (1950) той описва следната “имитационна игра”. Да предположим, че имаме човек, машина и разпитващ. Разпитващият е в стая, отделна от другия човек и машината. Целта на играта е разпитващият да определи кой от останалите двама е човекът, и кой – машината. Единият е означен с Х, другият – с У. Разпитващият има право да задава въпроси от следния вид: Ще ми каже ли Х дали У играе шах? Който и да е Х, той трябва да отговаря на въпросите, адресирани към него. Задачата на машината е да накара разпитващия да я сбърка с човек. Задачата на човека е да помогне на разпитващия правилно да идентифицира машината. По този повод Тюринг казва: “Вярвам, че след около 50 г. ще бъде възможно да се програмират компютри с капацитет на паметта от около 109 и да играят имитационната игра толкова добре, че един средностатистически разпитващ няма да има повече от 70% шанс да извърши правилната идентификация след 5-минутен разпит... Вярвам, че към края на века употребата на думите и обичайното образовано мнение ще се е променило толкова много, че човек ще може да говори за машините, че мислят, без да му бъде възразявано.”^[26]

Играта на Тюринг е особено рестриктивен поведенчески тест, тъй като релеваното наблюдаемо поведение е сведено само до “разговор” по телетипна машина. Някои казват за този тест, че е шовинистичен, защото свежда критериите за интелигентност до разговор с човешки същества. Това, което е важно за момента, е че тестът на Тюринг се опитва да “констатира” емпирично наличието на интелект независимо от материалния субстрат на системата, чието поведение трябва да се определи. Да припомня, че именно заради изключването от “играта” на предразсъдъци от този род разпитващият не вижда Х и У. Така или иначе, поведенческите реакции в теста са своеобразният анализ на менталното, предложен от Тюринг.

Аналитичният бихевиоризъм е частично породен от тезата за иреференциалността, но не е задължително да се отъждествява с нея. Възможно е за диспозиционалните термини да се мисли като за инструменти или “етикети”, които оправдават определени изводи. Такъв е подходът на Райл.^[27] Тогава термините за диспозиции не са по-референциални от който и да е научен “инструмент”. От друга страна, ако те се третират като изискващи за своята истинност определена категориална основа – както водоразтворимостта на солта изисква определена йонна структура на съединението NaСl – тогава те са референциални. Спрямо менталните термини те посочват онези мозъчни процеси, които съставляват причинната основа на диспозициите.

Аналитичният бихевиоризъм притежава определени силни страни, които не бива да се пренебрегват. Първата от тях е отхвърлянето на проблема съзнание – тяло чрез проясняването на идеята, че съзнанието е просто поведението на тялото. Съзнанието не е причина за поведението, то е самото поведение. Тогава не могат да възникнат въпроси относно природата на съзнанието като нематериална същност. Обаче могат да възникнат други въпроси, на които тази позиция не може да отговори. Тя изглежда силна, когато взема предвид менталните термини изобщо. Но ако се обърнем към конкретни термини, нещата започват да изглеждат доста по-объркващи. Да разгледаме например мисловния експеримент на Х. Патнъм, развит в “Мозъци и поведение”.^[28] Там американският философ “създава” една раса от супер-спартанци^[29], които от малки са тренирани да не трепват и да не се оплакват дори и от най-силна болка. Не само това, те са научени да не говорят за менталните си преживявания. Напълно е възможно те да изпитват всичко, което обикновените хора изпитват, въпреки че не го показват. Тогава как по поведението им ще съдим за тяхното съзнание, ако случаят е такъв, че те изпитват болка (имат съответното ментално състояние), но тялото им не реагира по познатите ни обичайни начини? Възможно е и обратното - да съществува общност от изключително надарени актьори, които симулират толкова убедително различни поведения, характерни за съответните ментални състояния, че ние не сме в състояние да прозрем симулацията. Изводът е, че може да е налице поведението, без да е налице менталното състояние, и може да е налице менталното състояние, без да е налице съответното поведение.

Тестът на Тюринг е особено уязвим за възражения от подобен род, защото той е сведен единствено до вербално, и даже по-ограничено “телетипно” поведение. Най-известното възражение от този род е популярно в литературата като “Блокхед” (на английски тази съставна дума в цялостта си означава “тъпак”, “дръвник”, и същевременно частите й – блок и глава – създават асоциация с компютърни блокове, заместващи човешката глава като “място” на съзнанието). Този мисловен експеримент е създаден от Нед Блок за целите на съпоставката между функционализма и бихевиоризма.^[30] Блокхед е същество, което изглежда напълно като човек, но е контролирано от “справочник на живота”, съдържащ в дървовидна структура програмирани реакции на всеки вид входяща информация във всеки момент от живота на съществото. Ако се съгласим, че Блокхед е логически възможен и не е интелигентен, тогава това е контрапример на теста на Тюринг. Защото Блокхед може да бъде програмиран със “справочник на живота”, еднакъв с този, които вие или аз бихме дали относно целия ход на нашия живот, и който ще му позволява да реагира на стимулите на средата по същия начин, както бихме реагирали вие или аз. Тогава той би бил интелигентен.

Проблемът на аналитичния бихевиоризъм, следователно, се състои в това, че важно се оказва не само поведението, а и как се е стигнало до това поведение – т.е. важен е начинът, по който то е “произведено”. Тази антибихевиористична интуиция се подхранва от редица всекидневни разбирания за менталните състояния. Ученикът, който преписва и дава верния отговор, демонстрира ли поведение, получено по същия начин като това на ученика, който сам решава задачата? Който не влиза в битка, непременно ли е страхливец? Най-сетне, две изречения с едно и също съдържание, казани на български и на английски, различни мисли ли изразяват, ако приемем “езиковото поведение” на носителите на двата езика за различно поведение, както е наистина? Странното е, че разсъжденията на Куайн, когото в началото предпазливо определихме като елиминативист, могат тук да се използват срещу бихевиоризма (и свързания него елиминативизъм). Подобна стратегия е използвал Декарт срещу скептицизма в опита си да намери неподлежаща на съмнение основа на знанието. Той допуска съмнението на територията на философията и го обръща срещу всичко, включително срещу самото съмнение, за да открие фундамента Cogito ergo sum. Куайн, защитавайки знаменитата си теза за “неопределеността на превода” (вж. т. 4.1), демонстрира как няма убедителен начин да се дефинира съдържанието на пропозиционалните нагласи в термини на поведението. Поведенческите данни са еднакво съвместими с всеки един от възможните “преводи” на “гавагай”.^[31] От разсъжденията на Куайн спокойно може да се направи не само извод за неопределеността на превода, а и за решаващата роля на менталното състояние, което стои в основата на определено поведение. Както посочва Сърл^[32], тази роля може да се види в първо лице единствено число, доколкото ако ние като говорители можем да направим разлика между заек и времеви отрязък от заек, няма защо да отричаме тази способност на туземеца, а следователно бихме могли да намерим критерии за разпознаване на едно от множеството възможни значения.

Аналитичният бихевиоризъм твърди, че изреченията, описващи ментални състояния, могат да се преведат без загуба на смисъл в изречения, описващи актуално или потенциално поведение. Куайн, напротив, показва, че смисълът се разпръсква подобно на струя от флакон под налягане и след това не е ясно какво си уловил в новия съд за съхранение на смисъла. Така анализът никога не може да бъде пълен. Нещо повече, колкото и да се стараем да преведем менталните термини в поведенчески – както показва цитираният пасаж от Райл - изглежда, че не можем да не прибягваме до други ментални термини.

Следователно, двата основни извода, с които трябва да завършим, са: менталните термини трябва да се дефинират в отношение един към друг (1) и състоянието, което “произвежда” поведението, е не по-малко важно (ако не и повече), от това, което демонстрира поведението (2).

Накрая, доколкото аналитичният бихевиоризъм работи с “превод” на смисли и значения, необходимо е да се посочи неговият критерий за смисленост, който има значение за по-нататъшната дискусия. Най-общо казано, този критерий е верификацията, а аналитичният бихевиоризъм се опира на верификационизма.

Ще започна с едно по-необичайно представяне на верификационизма като опит да се отървем от хипотези, които изглеждат разбираеми, но са по принцип непотвърдими. Такава е например скептическата хипотеза на Декарт, че целият живот е сън, или тази на Ръсел, че светът е създаден преди 5 минути. Най-скорошният защитник на верификационизма е Д. Денет, който в нашумялата си книга “Обясненото съзнание”^[33] се опитва да ни предпази от зомбита, епифеноменализъм, съзнателни плюшени мечета и самосъзнателни паяци. Общата стратегия на верификационизма е да се определи значението на една хипотеза чрез данни, които могат да бъдат приведени за или против нея, чрез условията за потвърждаването или отхвърлянето й. Както отбелязва Куайн, “Догмата на редукционизма ... продължава да влияе върху мисленето на емпиристите. Все още витае идеята, че за всяко твърдение (...) съществува съответен уникален набор от възможни сетивни събития, такива че появата на всяко от тях би прибавила нещо към вероятносттта твърдението да е истина, и че с него е свързан също така друг уникален набор от възможни сетивни събития, чиято поява би отнела от тази вероятност.”^[34]

Класическите примери са твърде много, затова ще приведа само един. Че нещо е киселина може да бъде потвърдено от това, че въпросната течност променя цвета на лакмуса в червен. Една значителна трудност тук е потвърждаването на самия принцип на верификацията. Може ли да се твърди, че цигарите причиняват рак, без практически да са изследвани всички “емпирични” цигари в света? Следователно, в самия верификационизъм става дума за отворена хипотеза, т.е. за условията, които не само потвърждават или отхвърлят някакво твърдение, а за условията, които биха го потвърдили или отхвърлили. Очевидно е, че става дума за безкраен регрес на основанията.

Един опит да се избегне тази трудност, който обаче въвлича аналитичния бихевиоризъм в начинание, противоположно на декларираното от Денет, е изразен от С. Шумейкър.^[35] Възможно е да не сме в състояние да потвърдим пряко една хипотеза, но с малко въображение може да се намери начин тя да бъде потвърдена непряко, чрез теоретични средства. Намеси ли се обаче въображението и теоретичните средства, може да се потвърди всяка хипотеза, включително тази за хегеловия Абсолют. Вместо да ни предпази от самосъзнателни паяци, непрекият верификационизъм ни отвежда право в мрежата им.

Данните, които привеждаме като условия за потвърждението или отхвърлянето на хипотезата, може да не са достатъчни за това, което всички аналитици – включително аналитиците-бихевиористи – искат: анализ на понятието в термини, които не го повтарят, и същевременно са еквивалентни на изходното понятие. Ние можем да се убедим, че течността, която излиза от крана на кухненската мивка, е вода, но това още не означава нищо за природата на водата. Как познаваме, че нещо е еди-какво-си, не е същото като това, което прави нещото еди-какво-си. Има разлика между разпознавателен критерий и конститутивен критерий. Ние сме наясно, че в обичайните случаи си служим с повърхностни или акцидентални свойства на нещата, за да ги разпознаваме, затова в жизненоважните случаи се обръщаме към експерти. Напълно е възможно техните тестове да се усъвършенстват, без да променят природата на феномена, който трябва да се разпознае (да речем, тестовете за СПИН), но въпросът е в това, че ако искаме да напреднем в обясненията, ние не можем да спрем при условията, които верифицират една хипотеза.

Независимо дали вярваме, че добрите обяснения ще дойдат от науката, не бива да забравяме, че те подлежат на преразглеждане. Лакмусовите тестове на вчерашния ден могат да бъдат заменени от спектроскопията на утрешния. Настояването, че една хипотеза трябва да се проверява с това, което днес намираме за подходящо, просто би спъвало емпиричните изследвания. И отново по думите на Куайн, “...никое твърдение не е имунизирано срещу преразглеждане”^[36], ако това преразглеждане подобрява общата ни теория за света – като дарвиновата ревизия на разбирането ни за човешката природа или айнщайновата - за геометрията на пространството. Наистина верификационизмът като че ли води към догматизъм, но дали това става по необходимост или не, все още е спорен въпрос.

Следващата стъпка в куайновата критика на “атомистичния” верификационизъм, е посочването на още една трудност последният да бъде защитен. Нашите методи за проверка на (научни) хипотези зависят обикновено от сложните взаимодействия между обяснително значимите системи и наблюдателите.^[37] Даже толкова проста проверка като поглеждането на часовника за да видим колко е часът, включва изключително сложни набори от убеждения за времето, механичните системи, надеждността на зрителното възприятие и т.н. Тези предпоставки, при които проверката може да се вземе насериозно, не може да не съдържат твърдения относно материалните обекти, елементарните частици, причинността, пространството и пр., които са също толкова проблематични, колкото тези, чийто анализ би трябвало да представляват условията на проверката. По думите на Куайн, “единицата на емпиричната значимост е науката като цяло”^[38], поради което изборът на някакво подмножество от тези условия като значение на твърденията за това колко е часът би изглеждало произволно. Тази позиция, известна като “холизъм на значението” или “холизъм на потвърждението”, лежи в основата на необходимостта да дефинираме убежденията не като водещи до някакво поведение отделно от желанията, нито желанията като причини на поведението отделно от убежденията, а във връзката помежду им, включваща и поведението. Холизмът води към функционализъм, който дефинира съзнанието именно по току-що описания начин. Но, както ще се види по-нататък, аналитичният бихевиоризъм и верификационизмът участват по някакъв начин във функционалистките теории.