Методологически предпоставки на изследването на съзнанието

Не е препоръчително да се бърза с дефиниции на менталните феномени, преди да разполагаме с поне някаква теория по въпроса. Тази теория борави с определен понятиен апарат, към чието изясняване пристъпвам сега.

3.1. Езикът на философията на съзнанието

3.1.1. Партикуларии и универсалии

Първо, думата “феномен” – за разлика от всекидневния й смисъл на нещо изключително – ще се употребява тук в широк смисъл като онтологическа категория, покриваща конкретни и абстрактни партикуларии, свойства, типове и представители на типа, състояния, събития. Когато е необходимо, ще се специфицира конкретната под-категория, за да се избегне объркването.

Обикновено светът се възприема като състоящ се от отделни неща – партикуларии: атоми, молекули, хора, градове. Много от тях са конкретни, т.е. локализируеми в пространството и датируеми във времето – можем да попитаме кога и къде дадена молекула се разпада, построява се град или се ражда човек.

Възможно е обаче да се посочат примери за абстрактни отделни неща (партикуларии) като числа и множества, които нямат пространствено-времеви координати.

Типовете и представителите се илюстрират от следния пример:

                              Иван                       Иван                       Иван

На горния ред “Иван” е един и същи тип дума, но има три различни представителя. “Вкусът на ананаса” или “мисълта, че земята се върти” могат да са тип ментални партикуларии, на които можем да имаме много представители в главите на различни хора по едно и също време или на един и същи човек в различни моменти.

Свойствата и отношенията се обобщават с понятието “предикат”. От Куайн насам под предикат се разбира резултатът от заместването на сингуларен термин с някаква променлива в изречения от индикативен тип. Ако заместим “Сократ” с х в изречението “Сократ е мъдър”, получаваме предиката “х е мъдър”. За това заместване има определени ограничения. Замества се такава част от изречението, която гарантира съществуването на означеното нещо, т.е. част, която е неподправено референциална. Казано на технически език, тази част трябва да позволява повдигането на екзистенциална претенция. Например от “Сократ е мъдър” трябва да може да се изведе “Съществува някой, който е мъдър”. Това е “стойност на променливата” – нещата, за които е истина, че са мъдри, или нещата, които удовлетворяват предиката. Те обхващат т. нар. екстензия на предиката. Когато предикатът е едноместен, това са просто обектите, за които той важи. Това налага да сме наясно за кои или какви именно неща сме длъжни да говорим, или, по думите на Куайн, към какво сме “онтологически задължени”. Затова се изисква много голямо внимание кои части от нашите всекидневни ментални думи трябва да се разглеждат като неподправено референциални. В изречението “Иван мисли, че зелето е зелено” ние можем да заместим “х мисли, че у”; така получаваме двуместен предикат със съмнителна референциалност: откъде сме сигурни, че въпросната пропозиция, включваща думата “мисли”, е референциален термин, т.е. означава, че “мислене” е нещо? Като отговор на тази несигурност възниква иреференциализмът (вж. т. 8.1.2.) - възгледът, че определени (включително, и особено, менталните) термини не трябва да се разглеждат като референциални.

Много философи говорят също за “универсалии” като свойства и отношения в света, които кореспондират на едноместни или двуместни предикати. Например, “мъдрост” се определя като референцията на едноместния предикат “х е мъдър”, а любов – на двуместния предикат “х обича у”. Свойствата и отношенията се разграничават от екстензията, която е множеството актуални обекти, удовлетворяващи предиката. Те са различни и от компрехензията, която обхваща актуалните и възможните обекти, които биха могли да го удовлетворяват. Говоренето за свойства и отношения се определя като “интензия”. Едно основание за подобно разграничение е, че две различни свойства могат да имат една и съща компрехензия – такива са например “е равностранен триъгълник” и “е равноъгълен триъгълник”, които в геометрията се доказват като еднакви; или да имат една и съща екстензия, както в “е четно и нечетно” и “е квадратен кръг”; тя е празно множество, т.е. логически погледнато двете екстензии съвпадат, но в посочените фрази се мислят различни неща.

Метафизическите категории, обхванати в най-трудните пробеми на философията на съзнанието, са “менталните универсалии” и въпросът за тяхното съществуване – понятия, идеи, мисли, пропозиции. Фреге счита за нормално да се говори за “мисли, предавани от поколение на поколение”. “Пропозициите” изглеждат като това, което се изразява от различни изречения в различни езици – “Снегът е бял” и “Snow is white” изразяват една и съща пропозиция на български и на английски. Те изглеждат съставени от понятия – “сняг” и “бял”, но не могат лесно да се локализират. Къде се намира понятието “бял”? Къде е пропозицията, изразена от двете синонимни изречения? Те не могат да са само в една човешка глава, доколкото ние можем да ги споделяме: двама души могат да мислят, че снегът е бял. Затова наличието на универсалии се поставя под съмнение в много съвременни теории, като тези “същности” се заменят с функцията “приложимост на предиката”: понятието бял се прилага и за снега, и за ваниловия сладолед, без да е необходимо да съществува универсалията “бял”.^[1]

Други метафизически категории, релевантни към философията на съзнанието, са състоянията и събитията. Събитията могат да бъдат разбирани по различни начини, от които трябва да се избира. Събитията могат да се приемат за региони в пространство-времето – ето един пример, заимстван от Рей^[2]: събитието на убийството на Цезар от Брут може да се разглежда като “парче” от пространство-времето, състоящо се от Брут, Цезар и ножът на Брут, започващо в момента, когато Брут решава да намушка Цезар, и завършващо с мозъчната смърт на Цезар. Или то може да се разглежда като наредена четворка, съдържаща Брут, Цезар, отношението убиване и деня Идес (тринадесети) от месец март 44 г. пр. н.е.

Състоянията могат да се считат за скучни събития, при които нищо не се случва – състоянието на едночасова болка е събитието да те боли в продължение на един час.

И събитията, и състоянията могат да се мислят като вид партикуларии. В такъв случай представителят “вчера цял ден ме боля главата” на типа ментално състояние “главоболие” има поне времева датируемост. Типовете такива състояния могат да се приемат за множеството от своите представители.

С този арсенал вече може да се пристъпи към главните разграничения, релевантни за съзнанието – качествените състояния и пропозиционалните нагласи. Тези феномени се наричат с различни имена в различните школи на съвременната философия на съзнанието, затова тези, които аз съм избрала, не трябва да се считат за единствените възможни термин. По-важно е обаче да се изясни какво се означава чрез тях.

3.1.2. Качествени състояния и пропозиционални нагласи

Съзнателните (в тесния смисъл) качествени състояния са може би първото нещо, което ни хрумва относно съзнанието Това са състояния, в които ние непосредствено си даваме сметка, че ни боли, виждаме, мислим, желаем и си въобразяваме. Този “поток на съзнанието” съдържа поне два класа неща, изглеждащи сериозно проблематични. Като първа подгрупа на първия клас могат да се посочат феноменалните обекти – очевидните обекти на съзнателния опит като образи и болки.

Втора подгрупа са така наречените феноменални свойства или квалии: “да ми изглежда червено”, “да се усеща болезнено”, “да има вкус на ананас” – за разлика от свойствата на самите обекти, които може да са стандартните причини за тези квалии, но не са непременно тъждествени с тях.

Квалиите са “трудният проблем относно съзнанието”, както се изразява един от най-известните съвременни философи Дейвид Чалмърз в книгата си “Съзнателната психика: в търсене на фундаментална теория”^[3], и в различни свои статии, най-нашумялата от които е “С лице към проблема за съзнанието”.^[4] Този труден проблем е проблемът за опита, който имаме като преживяване. Когато мислим или възприемаме, казва Чалмърз, протича огромен процес на обработка на информация, който е “придружен” от определен субективен аспект. През 1974 г. Т. Нейджъл нарича този проблем “какво е да си съзнателен организъм” в и до днес запазила значимостта си статия “Какво е да си прилеп?”. Когато разглеждаме тезите на редукционизма и елиминативизма, ще се спрем подробно на аргументите срещу тях от страна на Нейджъл, които и до днес чакат своя унищожителен контрааргумент.

Сега е важно да се каже какво Нейджъл, Чалмърз и други разбират под феноменален опит или феноменално преживяване. “Фактът, че един организъм изобщо има съзнателни преживявания в основата си означава, че има нещо, което определя “като какво е да си този организъм”.^[5] Можем да наречем това субективен характер на преживяването във вид на квалия. “Квалия” е технически термин, въведен от Луис през 1929 г. Тя е поддаващо се на интроспекция и поне привидно единно (монадично) свойство на сетивните данни. Когато виждаме, например, ние преживяваме зрителни усещания – усещане за червенина, за тъмнина или светлина. Т.е. квалията на зрителното усещане е червенината, тъмнината или светлината. Други преживявания съпътстват другите възприятни модалности и техните квалии са съответно – звукът на цигулка, вкусът на ананас, миризмата на бензин и т.н. Общото за тези случаи е, че те са състояния на преживяване.

Други обекти на съзнателните качествени състояния са неща като мисли, убеждения и желания. Те се наричат пропозиционални нагласи, пропозиционални отношения или пропозиционални атитюди. Аз ще използвам “пропозиционални нагласи”. При първо приближение те могат да се определят като състояния, представени от ментални глаголи, изискващи подчинени изречения като пряко допълнение. Например, “Убеден съм, че магарето е сиво” или “Искам да изпия едно мартини”. Човек може да е в менталното състояние да вярва, да се надява или да иска магарето да е сиво. Тук възникват две възможности. Допълнителното изречение може да се вземе като част от едноместен предикат и в такъв случай то няма да се нуждае от референт. Втората възможност е целият израз да се вземе като двуместен предикат “х е убеден, че у”, където у изисква референция към нещо, което се нарича ментално съдържание или пропозиционално съдържание, и с което субектът на състоянието се намира в отношение.

Дискусията по този въпрос е ожесточена, но ще бъде отложена, докато се подхване темата за иреференциализма (т.8.1.2.). Сега трябва да се отбележи, че ние твърде често говорим за (посочваме, реферираме) съдържанията на хорските мисли и желания, които съдържания изглеждат доста различни от феноменалните обекти и квалиите. Например, мисълта че 2+2 прави четири не изглежда да се усеща различно от мисълта, че 7х5 прави 35. Но дори и да се усещаше различно (някои физици твърдят, че мислят за елементарните частици, като си ги представят в цветове или с човешки черти)^[6], това не би имало отношение към въпроса, защото различни хора могат да имат различни мисли, които усещат еднакво, и една и съща мисъл, която усещат различно. Ако се вземат предвид положенията, доказани от Фройд и последователите му, изглежда съвсем правдоподобно, че някои пропозиционални нагласи изобщо не се съпътстват от усещане или каквато и да било чувствителност, защото могат да бъдат безсъзнателни. Да си припомним прочутия пример от “Въведение в психоанализата”, когато председателят на парламента, откривайки заседанието, го обявява за закрито, защото съзнателното намерение влиза в конфликт с безсъзнателната нагласа.

Пропозиционалните нагласи предизвикват доста езикови обърквания, например между състоянието – мислене, желаене, надяване, самата нагласа/отношение – да мисля, да желая, да се надявам, и съдържанието, с което субектът е свързан чрез тази нагласа. Убеждението ми, че кучетата летят, може да е съдържанието, а може и да е самата нагласа да съм убедена, а не например да се съмнявам (че кучетата летят); тук ще наричаме отношението “пропозиционална нагласа”, а твърдението, с което субектът е свързан чрез тази нагласа – съдържание. Състоянията ще се споменават изрично, когато е необходимо. Накрая трябва да се добави, че пропозиционалните нагласи имат “посока на удара”: някои целят да ни представят света, а други – да му повлияят. Аз наричам първите информационни, или “инфо-нагласи”, а вторите – директивни (подтикващи ни към определено действие) или “екшън-нагласи”.

3.1.3. Загадката на Фреге

Проблемите с пропозиционалните нагласи са повдигнати в най-остра форма от Фреге при опитите му да построи систематична семантика на езика. Той предполага, че думите в процеса на приписването на пропозиционални нагласи не могат да функционират по обичайния за тях начин. Фреге поставя въпроса за връзката между когнитивната стойност на изразите и тяхната обичайна референция. Този проблем е популярен като “загадката на Фреге”^[7] и до днес няма теория, която убедително да я решава. Фреге изхожда от принципа на композицията, т.е. че към смисъла на изречението принос имат всички негови съставни части, от които то е композирано. (Ние не можем да научим езика, учейки поотделно смисъла на всяко отделно изречение, защото владеенето на езика изисква разбирането – и произвеждането – на безкраен брой нови изречения. Способността ни да разбираме езика изисква да можем да разпознаваме смисъла на дадено изречение на базата на знанието ни за смисъла на отделните му части.)

Загадката на Фреге може да бъде представена като въпрос за приписването на пропозиционални нагласи (на себе си или на другите хора – последният случай е по-тежкият за обработка). Да допуснем, че Иван знае, че Елин Пелин е писател, но не знае, че Елин Пелин е псевдоним на Димитър Стоянов. Можем спокойно да приемем следните твърдения за Иван:

1. Иван мисли, че Елин Пелин е писател

2. Иван мисли, че Димитър Стоянов не е писател

Може да изглежда истина дори и

3. Иван мисли, че Димитър Стоянов е писател.

Ясно е, че имената Елин Пелин и Димитър Стоянов допринасят по различен начин за смисъла на изречения 1-3. Дори изглежда, че ако заместим Димитър Стоянов в 1 с Елин Пелин, това ще направи истинното твърдение неистинно, а именно:

4. Иван мисли, че Елин пелин не е писател.

Изречение 4 изглежда неистинно, макар че е получено от заместване на имена с една и съща референция. Следователно, нещо друго освен референцията е релевантно за семантичната оценка на приписаната нагласа, и това трябва да е начинът, по който се мисли за името, т.е. самата мисъл като специфичен ментален феномен. Напротив, ако не приписваме пропозиционални нагласи, получава се по-проста семантична ситуация, в която само референтът на името има принос.

5. Елин Пелин е писател

6. Димитър Стоянов е писател.

Ако 5 е истина, 6 също е истина, независимо какво мисли Иван или някой друг. Но ако очакваме семантиката да обясни различната когнитивна стойност на 5 и 6, трябва да признаем семантична разлика в приноса на двете имена.

Така Фреге привлича вниманието към два проблема: разликата в стойността по истинност на съответните пропозиционални нагласи (1 и 4) и разликата в когнитивната роля на изречения, съставени по един и същи начин от елементи с еднакъв референт (5 и 6).

Фреге счита, че правилното приписване на нагласи показва как обектите се репрезентират от мислещия, и че използването на референциални изрази в контекста на мисълта реферира към начина на репрезентация, а не към референта. Оттук той прави извода, че начинът на репрезентация има отношение към условията за истинност на изреченията. Затова Фреге решава, че смисълът на израза е начинът на репрезентация или мисловната форма. Контекстът на мисълта не е обичаен, затова ние трябва да го вземаме предвид – него, а не обичайния референт - когато определяме стойността по истинност на приписването на нагласа.

Теорията на Фреге взема предвид само твърде прости случаи и не обяснява индексикалиите (показателните местоимения), например. Ако посоча някого и кажа “Иван мисли, че тя ще реши задачата”, аз не зная нищо за начина, по който Иван репрезентира “тя”. Това е сериозен проблем пред Фрегевото решение. Така изводът е, че основната ни отговорност при приписването на нагласи е правилно да идентифицираме референта, който във Фрегевата интерпретация варира в зависимост от субекта.

Ръсел предлага друго решение – отказ от приноса на начина на репрезентация към стойността по истинност на изречението. Той не забелязва обаче, че прагматичните обстоятелства всъщност имат голямо значение за правилното определяне на истинната стойност на приписването. Ако кажа на свой колега “Студентите мислят, че Петър е добър преподавател”, аз не съм длъжен да използвам име, което взема предвид начина на репрезентация на студентите, т.е. доколко те познават Петър само като Иванов (както го знае колегата ми), без да знаят малкото му име. А това показва, че индексикалиите не винаги имат принос към приписването на нагласа.

Вторият проблем на Ръселовата теория (освен отсъствието на прагматичния контекст) е асиметричността на някои отношения. Ако Иван мисли, че Елин Пелин е по-добър писател от Димитър Стоянов (понеже не знае, че Димитър Стоянов изобщо е писател – а се предполага, че всеки писател е по-добър от всеки не-писател), то, чрез заместване, изречението “Иван мисли, че Елин Пелин е по-добър писател от Елин Пелин” би трябвало да е истина относно мислите на Иван. Очевидно това не е така.

Всички тези трудности пораждат като отговор некомпозиционалните теории, например тази на М. Криминс^[8]. Условията за истинност на сложните изрази не се определят просто от значенията на техните части и как последните са комбинирани. Поне в някои случаи истинната им стойност зависи от истинната стойност, която изречението би имало в някаква въображаема ситуация – да речем, “Дядо Коледа носи червена дреха”. Това е истина в обичайната употреба на този израз в измислената ситуация, която служи за негов фон. Приложено към приписването на нагласи, можем да си представим претенция, съпътстваща изреченията 1 и 2 (примерите с Иван). Претенцията е, че има хора – Елин Пелин и Димитър Стоянов - съответстващи на Ивановия начин на репрезентация, и свързани с употребата на Елин Пелин и Димитър Стоянов. Това прави възможно да има разлика в приписванията, макар референтът да е един и същ. Тази теория дава двойнствена интерпретация на имената, изисквани от другите теории. Тук условията за истинност не са съставни, и въпреки това става ясно как можем да разбираме нови приписвания на нагласи чрез прилагането на обичайната композиционална семантика към интерпретацията на изреченията с оглед на въображаеми ситуации. Решителният ход тук наистина е изобретателен – вместо да се разширява онтологическата структура, се разширява семантичната.

Тази теория обаче не дава ясен начин за избягване на проблемите на другите теории. Ако се впуснем във въобразяване, което съответства на специфичните начини, по които отделни хора репрезентират обектите, използвайки имена, не можем да сме сигурни, че (в редица случаи) “споделяме” едни и същи мисли. Ако много хора знаят, че Елин Пелин и Димитър Стоянов са кореференциални имена, съществуват много други хора, които не го знаят; тогава не можем да допуснем, че се споделя една обща мисъл като: “Почти всеки смята, че Елин Пелин е най-големят български писател”.

Следователно, нуждаем се от по-широка теория за човешките взаимодействия – хората съобщават своите мисли, съгласяват се, когато споделят еднакви мисли, и мислите играят голяма роля при мотивацията и обяснението на действията. Добрата теория за приписването на пропозиционални нагласи трябва да казва как тези приписвания отразяват посочените функции на мислите.

3.1.4. Рационалност и интенционалност

Отношението съзнание-тяло или психофизичният проблем е първият голям проблем на съвременната философия на съзнанието.^[9] Феноменалните обекти и особено феноменалните свойства са вторият. Третият следва: казано накратко, две са основните особености на пропозиционалните нагласи, които интересуват философите – тяхната рационалност и тяхната интенционалност. Рационалността е свързана с обяснението на действията, с даването на доказателства за тези обяснения, с посочването на данни, които ги подкрепят, и връзката им с други нагласи от същия или друг вид. Интенционалността е свойството на нагласите да са за някакви неща, т.е. да са смислени или да имат съдържание, което също е свързано с мотивацията и обяснението на действията. Най-драматичната връзка се появява тогава, когато мислите са за неща, които не съществуват (като Дядо Коледа), но заради които ние извършваме маса действия, и считаме тези действия за напълно смислени. Лудият, който убива някого, защото мисли, че това е дявол, е луд, но нормален ли е този, който оставя на Дядо Коледа бисквитки, след като знае, че Дядо Коледа не съществува? И откъде произлиза разликата между двата случая? На този въпрос ще се върнем отново в т. 8.

3.2. Метафизическата грижа за съзнанието - три основни подхода

Ако искаме сериозно обяснение на съзнанието, то би трябвало да бъде в нементални термини. Може да има обяснение на някои ментални термини чрез други – например, на надеждата чрез убеждението и желанието, но ако искаме обяснение на всички ментални феномени, трябва да обясним самите менталистични експлананси (това, което дава обяснение) така, че накрая да стигнем до нементални термини. Може и да няма такова обяснение – менталните термини може да трябва да се приемат като крайни и по-нататък необясними (така пъстъпва дуалистът, например), но това би означавало да се предадем без бой, т. е. без да сме се опитали да потърсим подходящи средства и контекст на обяснението.

Към какви нементални термини бихме могли да се обърнем? Теологията, социологията и дори икономиката предполагат съзнание, така че термините им няма да свършат това, което се иска от тях. Тогава бихме могли да се обърнем към биологичните термини, а доколкото мнозина смятат, че биологията може да се обясни чрез физиката, остават като възможност и физическите термини. Ето как покрай перипетиите на езика философията на съзнанието започва да се занимава с метафизически грижи – да свърже менталното с физическото.

Това се оказва изключително трудна задача. Менталните феномени демонстрират множество свойства – феноменалните качества, рационалността, интенционалността и т.н., които не се наблюдават при никое физическо явление. Оттук произтича прословутият психофизичен проблем, разгледан в т. 2.2, и трите основни позиции относно него.

3.2.1. Редукционизъм

Най-общо казано, редукционизмът е убеждението, че сложните неща могат винаги да бъдат сведени до по-прости или по-фундаментални неща. Това може да се нарече методологически редукционизъм. Къде са главните му корени? Част от тях са в историята на западната наука. Например, едно от най-важните събития в европейската наука е развитието на Нютоновата механика. Тя прекрасно обяснява не само движението на небесните тела или траекториите на снарядите, а и всеки динамичен процес в природата. Изглежда, като че ли цялата вселена може да се опише чрез сили, упражнявани от тела, взаимодействащи си в пространството и времето, и макро-описанията биха могли да бъдат сведени до микроописания на частици, чиито взаимодействия причиняват макродвиженията. На много хора се е струвало, че няма граници, отвъд които това обяснение да не може да отиде.

Все пак имало е поне два типа феномени, съпротивлявали се на това убеждение. Единият е животът – и т. нар. виталисти са твърдели, че жизнените процеси – обмяната на веществата, възпроизводството и т.н., не се подчиняват на физическите принципи. Днес обаче повечето хора – пред лицето на успехите на молекулярната биология – са уверени, че биологичните явления са просто специфичен случай на физичните.

Вторият контрапример е съзнанието. Редукционистките стратегии очакват подобни успехи относно психичните феномени – според привържениците на този възглед е просто въпрос на емпиричен научен прогрес да се открие как да се постигнат тези успехи.

Много важно е да се има предвид, че редукция не е същото като елиминация. Ако един химик редуцира твърденията за вода до твърдения за Н2О, или един биолог редуцира живота до определени сложни химични процеси, те не доказват, че водата или животът не съществуват. Просто се оказва, че щом има вода и Н2О, и има живот и сложни химични процеси, редукционисткото твърдение е, че те са съответно тъждествени. Но и едните, и другите, са напълно реални.

3.2.2. Дуализъм

Генералната дуалистическа стратегия не приема съществуването на истинска адекватна редукция на менталното до физическото и приема, че между двете съществува непроходима пропаст. Дуализмът има множество исторически източници, включително религиозната вяра в ангели и безсмъртни души. Но не е вярно, че всички дуалисти трябва да са обвързани с подобни вярвания. Съвременните дуалисти се интересуват от фундаментално различните аспекти, проявявани от психиката, които не могат да бъдат “хванати” от физиката. Според тях проектът за свеждане на менталното до физическото е безнадежден – менталните феномени образуват последни базисни черти на действителността. Както отбелязва още Декарт, “След това описах разумната душа и показах, че за разлика от другите неща... тя в никакъв случай не може да бъде извлечена от способността на материята, но че трябва да бъде създадена специално...”^[10] Следователно, разумът е нещо, което не “принадлежи” на материята. Но не само разумът (който по-горе свързахме с рационалността) е такова нещо. Австрийският психолог и философ от края на 19 в. Ф. Брентано открива подобни черти и в интенционалността: “Референцията към нещо като към обект е отличителна характеристика на всички ментални феномени. Никой физически финомен не демонстрира нищо подобно.”^[11]

Така свойството, което споменахме в предишната част – “да е за Димитър Стоянов” или “Да е за Дядо Коледа” - не е свойство, което физическите явления могат да проявяват. Много философи, например Р. Чизъм, намират това изказване толкова силно (днес то се нарича “теза на Брентано”), че то става основа на тяхната концепция. Но най-известен със защитата на дуализма на свойствата през 20 в. е Томас Нейджъл, който в духа на така наречената двуаспектна теория набляга на важността на субективното като опозиция на обективното схващане на света. “Редукционистката програма, която доминира в съвременната работа по философия на съзнанието, е напълно погрешна, защото се основава на безпочвеното допускане, че дадена концепция за обективната реалност изчерпва всичко, което съществува. Вярвам, че най-накрая сегашните опити да се разбере съзнанието по аналогия с направените от човека компютри ще бъде призната за гигантско губене на време. Няма основание да се приема, че светът сам по себе си трябва да се поддава на обективно разбиране. Някои неща могат да бъдат разбрани само отвътре”^[12].

Но какво значи обективна необяснимост и субективна разбираемост? Кое ни дава основание да твърдим, че даден феномен е необясним? Ако погледнем към биологията, много феномени, които са били считани за необясними в даден момент, в някой следващ момент са били обяснени. Същото се отнася за физиката, където много учени се опитват да обяснят фундаменталните сили като гравитация, електромагнетизъм и т.н. чрез още по-фундаментални термини. Решаващият въпрос тук е: какво означава даден феномен да бъде – отделно от нашето разбиране – сам по себе си “чисто метафизически факт”? А това е, което в последна сметка дуалистът твърди относно психиката и съзнанието.

3.2.3. Елиминативизъм

Тази онтологическа и метафизическа несводимост и автономност на менталното тревожи философите, които се стремят към обединение на зараждащата се обща теория за света. Ето как Куайн сравнява свето виждане с това на Брентано: “Тезата на Брентано може да се схване като доказваща необходимостта на интенционалните идиоми и важността на автономна наука за интенциите, или като показваща неоснователността на интенционалните идиоми и невъзможността на някаква наука за интенциите. Моята нагласа, за разлика от Брентано, е втората.”^[13]

Раздразнени от трудностите на редукционизма и екстравагантностите на дуализма, много философи поставят под въпрос реалността на менталните феномени. Тяхната позиция може да се опише със следната аналогия: както дарвиновата теория не оставя място за Бога, така и съвременната физика не оставя място за съзнанието.

На мнозина елиминативизмът изглежда налудничава стратегия (например, Сърл го определя по този начин в книгата си “Преоткриването на съзнанието”). Но той не бива да се разглежда като предложение как хората да говорят във всекидневието за съзнанието. Въпросът е дали може да бъде сериозна научна стратегия. Това ще се обсъди в т. 5. Куайн и другите елиминативисти нямат нищо против да говорят за света в нютонови термини, въпреки че съвременната физика твърди, че в основата си светът е не-нютониански.

3.3. Философия и емпирични изследвания

3.3.1. Проблемът за нетенденциозните емпирични даднни

Съвременните философи са склонни да се съгласят, че е много важно дискусиите относно съзнанието да се опират на нетенденциозни данни. Какво означава това? Когато отричаме или утвърждаваме някакво положение относно съзнанието, не е достатъчно да се позоваваме на очевидности, например – “очевидно е, че аз (или всеки човек) има убеждения, желания и т. н.” Очевидностите са ненадеждна почва за израстването на добри философски аргументи. Необходимо е поне основание защо нещо трябва да се приеме като очевидност. Както е известно, неща, които за един са очевидни, за друг съвсем не са такива. Що се отнася до съзнанието, изоставим ли интроспекцията (вж. т. т. 5.4.2 и 7.3.1) в опита да установим, че другите (хора) имат съзнание, съвременната философия се опира на действията. При описанието на тези действия като интелигентни и преднамерени ние посочваме например съвпадението между цел и резултат. Обаче и тук наличието на менталност е предпоставено: “тя си вдигна ръката” спокойно може да бъде изразено като “ръката й се вдигна”. Този бръснач на Окам относно съзнанието е двуостър – много от нашите всекидневни твърдения за менталност се подкрепят от нетенденциозни данни, но най-съществените от тях – например за свободната ни воля или за квалиите – надхвърлят възможностите ни да приведем надеждни свидетелства за съществуването им. Ето защо в тази област винаги ще има място за философски аргументи, които същностно се характеризират с това, че “работят” там, където емпиричните свидетелства не достигат или са неясни.

Каква работа има философията в психологията, биологията или физиката? Какво право има тя да търси обяснения, ако, както се съгласяват съвременните философи, целта й е да осигурява разбиране? Това е въпрос, специфичен за 20 век, защото назад в историята философите винаги са търсели и често са давали обяснения на множество феномени, поставяйки по този начин основите на редица емпирични науки. Едва в последното столетие се прокарва строга граница между “философски анализ” и “емпирични изследвания”. Протестът на Куайн срещу тази граница^[14], макар и отхвърлян от редица философи, има своите сериозни аргументи. Разликата между наука и философия не е толкова дълбока, колкото много философи и учени твърдят. Наистина днес въпросът е толкова труден, колкото никога не е бил. Да се определи какъв вид изследване е необходимо за решаването въпроса за природата на съзнанието е също толкова проблематично, колкото да се реши този въпрос.

Ще се опитаме да погледнем на този проблем през призмата на отношението между философски анализ и научна дефиниция.

3.3.2. Общо определение на (философски) анализ

Най-общо, анализът като метод е разкриване на или връщане назад до това, което е по-фундаментално и чрез което нещо може да бъде обяснено. Днес във философията се говори за пост-аналитична епоха. Това обаче се отнася само за някои концепции за анализа (вж. т. 1.2). Първата асоциация, която извиква “анализ”^[15] е “разделяне на части”– “анализът е процес на разделяне на понятието на по-прости части така, че да се прояви логическата му структура”^[16]. Това може да се нарече декомпозиционна или резолютивна концепция и тя вече не е доминираща.

В старогръцката традиция анализът е връщане до първопринципите, така че нещо да се докаже след това по дедуктивен път. Сократическата дефиниция е форма на концептуален анализ, но не се споменава от Платон като такава^[17]. Декартовата редукция също може да се разглежда като подобна форма.

За Фреге (независимо, че за него мисълта като ментално състояние е първична спрямо езика), и най-вече за Ръсел^[18] първо е необходим превод в правилната логическа форма – т.е. анализът включва трансформационен или интерпретативен компонент. За да анализираме нещо, ние трябва да го интерпретираме по някакъв начин, например в привилегирования език на логиката, математиката или науката, преди да отделим релевантните за нас елементи и структури, и всичко това с цел да установим фундаменталните принципи, чрез които да обясним това нещо. Ръсел нарича една от книгите си “Анализ на съзнанието”, но никъде не казва точно какво има предвид под анализ. Едва в последната глава той заявява, че се търси дефиниция на съзнанието и на менталните феномени, така че дефиницията е резултат от анализа и (вероятно) не съвпада с него.

Напротив, Витгенщайн намира, че “нашето наблюдение е граматическо. И то хвърля светлина върху проблема ни, като премахва някои недоразумения. Недоразумения относно употребата на думите; предизвикани между другото от определени аналогии между изразните форми в различни области на езика ни. – Някои от тях могат да се отстранят, като една изразна форма се замести с друга; това може да се нарече “анализиране” на изразните ни форми, тъй като този процес понякога е подобен на разглобяването.”^[19]

В съвременната аналитична философия относно анализа са налице множество суб-традиции, понякога намиращи се в конфликт. П. Стросън дори говори за Омирова война между формалната семантика на Фреге, Витгенщайн и Чомски, от една страна, и теоретиците на интенционалните комуникативни теории Остин, Грайс и късния Витгенщайн, от друга. Първите се доразвиват от Дейвидсън и Дамет, вторите - от Стросън и Сърл. Няма съгласие дори относно това, което Дамет нарича фундаментална аксиома на алитичната философия – че анализът на езика е първичен спрямо анализа на мисълта.

След 60-те г. на 20 в. центърът на аналитичната философия се пренася в Северна Америка, а сега – отново в Европа. Една от най-популярните и заедно с това най-оспорвани форми на анализ е т. нар. концептуален анализ, чийто основател е оксфордският философ Х. П. Грайс^[20]. Преди всичко, този виз анализ няма за цел да погребе философията, а да я възроди и да покаже как тя да се прави по най-добрия начин. Той е да се изследва структурата на понятията (разбира се, на тези, които се употребяват в обикновения език, защото философията е заимствала своите именно оттам). Анализът трябва да е необходим и априорен, т.е. независим от емпирични изследвания. Той може да се извърши “на фотьойла” чрез мисловни експерименти относно употребите на понятието в действителни и въображаеми, но възможни ситуации. Следващата стъпка е тестването на резултатите (на откритата структура) спрямо всички възможни контрапримери, докато не се стигне до положение, в което анализът е неуязвим за тях. Защо обаче полученият “неуязвим” резултат да е истинен, при това - априори? Защото връзките, които откриваме, са “в главата”, това са факти за значенията на думите, с които понятията са “маркирани”. Те са асоциациите, които имаме за да сме в състояние да разберем значението на думите, и въпросните асоциации са скрити в понятията.

След епохалната статия на Куайн “Двете догми на емпиризма” много философи се съмняват в априорността на концептуалния анализ. Не става дума за наличието или липсата на пропаст между аналитичните и синтетичните съждения, а за това, че въпросните връзки между компонентите на понятията са нещо, което се нуждае от “своя” емпирия – и това е най-малкото процесът на усвояване на езика. В т. 7.3 и 10.5 този въпрос ще се обсъжда подробно, за да се види какво повече е необходимо като емпирия за структурата на поятието, като самото понятие за понятие ще се обсъди в т. 6.3. Сега ще се огранича с твърдението, че концептуалният анализ съдържа емпирични елементи и ако той наистина е най-добрият начин да се прави философия, то философията е емпирична дисциплина. Общата ми позиция е, че всекидневните теории, имплицитно съдържащи се в начина, по който се употребяват думите за целите на практическия и познавателен обмен, играят ролята на прото-наука или в нашия случай – на неточна, несистематична и непълна, но все пак (емпирична) философия. Това става възможно, защото философията ползва главно средствата на езика, а те едновременно следват действащите общи конвенции в употребите на езиковите единици и разрешават изразяването на значение, влагано от конкретния говорител. Тогава може да се очаква, че идентифицирането и описанието на значенията във всекидневните употреби ще се превърне в ресурс за построяване и/или уточняване на дисциплинарно регулираните философски концепции.

Скорошна защита на концептуалния анализ като основна форма на философския анализ намираме в работите на Ф. Джаксън, според който ролята на концептуалния анализ е да експлицира нашата всекидневна теория по даден въпрос, прояснявайки понятията ни чрез обмисляне на това, как индивидите класифицират възможностите. Това включва процедурата “да осмислиш по най-добрия начин” своите реакции и е близо до онова, което Куайн нарича парафразиране, а не просто записване на всекидневните интуиции. Джаксън твърди, че ролята на концептуалния анализ е скромна, добавяйки, че е необходим “масаж на всекидневните интуиции”, но концепцията му не е толкова неутрална, колкото може да изглежда.^[21] Централният му аргумент в защита на възгледа, че цветовете са първични качества на обектите, ще бъде разгледан в т. 4.4.7. Така или иначе, аз оспорвам не концептуалния анализ по принцип, а неговата априорна природа.

3.4.Конститутивен анализ

В предишната точка се посочиха няколко дефиниции на анализ. Време е да се опитаме да дадем отговор на въпроса какъв вид анализ ни е необходим, за да определим мястото на съзнанието в света? Един от постоянните интереси на философите е конститутивната природа на някои проблематични финомени. Разбира се, самия термин и разгърнатото понятие за конститутивност – както и съответната конститутивна философска теория – дължим на Кант. Кое има конститутивен статус в нашето познание, пита Кант? А ние би трябвало да попитаме кое има конститутивен статус в съзнанието? Първо, онова, от което не можем да се дистанцираме, без да се откажем от него. Откажем ли се от съзнанието, какво можем да имаме като свят, бил той светът на науката или на всекидневния опит? Без съзнанието просто не бихме имали нито (за) какво да мислим, нито (за) какво да говорим. Второ, конститутивен статус има онова, от което не можем да се дистанцираме, без да го дублираме. Човек има свят, защото осъзнава нещата около себе си като различни от самия себе си, а с това осъзнава, че съзнава. Подобни разсъждения важат и за много други феномени, както показва например платоновият диалог Евтифрон. Там Сократ пита: “Понеже благочестивото е благочестиво, затова ли боговете го обичат, или то е благочестиво, понеже те го обичат?”^[22] (10а 3-5). Подобни въпроси могат да се зададат и за най-всекидневни неща, например кое прави стола стол? (Примерът е популярен в книжнината от края на 90-те г. на 20 в., затова и аз си позволявам да го използвам.)

Аз твърдя, че добрият отговор на подобни въпроси е не просто конститутивен, а и обяснителен – ние казваме кое прави нещо да е А, т.е. по силата на какво то е А. Общата форма на подобен анализ би била:

Х е същностно А по силата на това, че е В, където В се замества от обяснителнозначимо твърдение:

Х е ерген по силата на това, че е възрастен неженен мъж (както гласи прочутият пример на Кант за аналитично съждение).

Други случаи обаче не са толкова прости. Класическият анализ на знанието например твърди, че

Х е знание по силата на това, че е обосновано* истинно мнение.

Може да изглежда, че в посочените примери става дума за езикова конвенция, определяща значението на термините. Но както показва Куайн в “Двете догми на емпиризма”, в много случаи е необходимо емпирично знание, за да се осигури “еквивалентността” между лявата и дясната част на анализа. Необходима е емпирично установима нормативност, която да гарантира, че анализът обхваща нещо същностно за анализандума (това, което трябва да се анализира). Тогава излиза, че не е ясно дали анализираме понятието, значението на термина или обектите в света, които това понятие “подбира”, както и техните свойства. Тази неяснота обаче е приемлива докато не се появи нужда от по-прецизно уточнение. Много по-важно е да се разграничи това, което се има предвид под анализ, от други подходи, на които той прилича.

Първо, анализът не е причинна теория за феномена. Дж. Рей го изразява много точно, използвайки глаголните времена. Причината е това, което е направило даденото нещо това, което то е; конститутивният анализ се интересува от това, което прави – винаги и във всички възможни случаи - даденото нещо това, което то е^[23].

Второ, корелацията, т.е. съпътстването на един феномен от друг, също не е конститутивен анализ. Недостигът на серотонин не е това, което прави депресията депресия, въпреки че необходимо я съпътства.

Трето, коекстензивността също може да бъде смесена с анализа. Примерът на Куайн за “същество с бъбреци” и “същество със сърце”^[24] (екстензиите на тези две понятия напълно съвпадат, т.е. отнасят се за едни и същи обекти в света, както доказва съвременната биология) е показателен в този случай. Но тази коекстензивност не обхваща възможните случаи: представете си, че се открие някое същество, което има бъбреци, а няма сърце – дори и да се допусне, че това е невъзможно, то все пак е мислимо – т.е. възможните случаи се отнасят и до възможните светове, а не само до действителния свят така, както той е за нас в даден момент. Нещо повече, дори необходимата коекстензивност може да няма търсената обяснителна значимост на конститутивния анализ. “Е четно и нечетно” и “е квадратен кръг” са необходимо коекстензивни (екстензията им е празното множество), но от това ние не разбираме кое ги прави невъзможни в тяхната едновременност.

Понякога причинността и анализът могат да съвпадат и това може да се окаже важно за анализа на съзнанието. Например, Кей посочва като неконвенционален и неинтенционален резултат от човешко действие отпечатъка от човешки крак в пясъка^[25]. В същото време е конститутивно достатъчно нещо да е причинено от стъпване в пясъка, за да е отпечатък от човешки крак. Но това съвпадение не е очевидно само по себе си, затова особено в случаите с менталните феномени е необходим философски анализ, за да се установи наличието на причинност: интенционално действие, което е физическо, като вдигането на ръка например, може да е причинено от някакво ментално състояние – да речем, на гняв, ако ръката е вдигната за удар.

Още един случай, в който трябва да сме внимателни при конститутивния анализ, е приложимостта на анализираното понятие при посочените в анализа условия. Става дума за гранични феномени, с които всъщност светът е пълен. Колко житни зърна правят купчина? Мокрият сняг сняг ли е? Границите в света се прокарват от нашите понятия, но това не значи, че тези граници са произволни. Те трябва да са такива, че да подкрепят индукциите ни, в противен случай човешкият род като цяло и отделните индивиди в частност не биха оцелели. Границата между котка и тигър трябва да е такава, че да не бъдем изядени.

Накрая, анализът, както показва Куайн в “Двете догми”, не е дефиниция, или поне не във всички случаи. Анализът е асиметричен – “неженен възрастен мъж” може да е анализ на “ерген”, но не е вярно, че “ерген” може да бъде анализ на “възрастен неженен мъж”. “Ерген” не посочва поотделно необходимите и заедно достатъчни условия някой да е неженен възрастен мъж, докато обратното е съвсем приемливо.

3.5. Анализ на обяснителните понятия

Какво ни предлага науката – нашата най-развита област на знанието – от гледна точка на анализа и обясненията? Подобно на всекидневните понятия като стол, маса и гълъб, за които е доста трудно да се посочат необходимите и достатъчни условия да бъдат такива, научните понятия като звезди, храносмилане и туберкулоза също не са напълно изяснени. Понякога терминът е вече налице, без да е налице изчерпателният анализ на понятието, което той обозначава. И точно в това може да се състои конкретната научна задача. Например, какво е вода? Колко години (броени в хиляди) са били необходими, за да се развие химията и да анализира водата до Н2О? Няма съмнение, че това е най-доброто обяснение на природата на водата – забележете, на природата й, а не на употребите й, на местата, в които се среща, и т.н.

Както казах в т. 3.4., някои все още считат – независимо от резултатите на Куайн – че анализът трябва да е априори. Аргументът за това се съдържа в казаното по-горе – анализът е за това, какво означава терминът, който трябва да е на разположение на учения, за да определи за какво се отнася изследването. Вярно е, че нещо трябва да определя какво посочва терминът или понятието, но не е вярно, че това трябва да е пълен анализ. Случаят по-скоро е смесен – има априорен компонент на анализа, но той може да се състои просто в убеждението, че истинският анализ трябва да бъде емпиричен.

Що се отнася до менталното, нашите термини са ограничени от обяснителната роля, която се очаква те да играят в теориите ни. Думи като убеждение, желание, възприятие и т.н. участват в обясненията, които даваме на човешкото поведение, но ако поискаме от хората дефиниции (т.е. някакъв вид анализ) на техните значения, едва ли ще получим теоретически изчерпателни отговори. Все пак трябва да има някакви предварителни граници и за да ги определим, нека направим следната аналогия. Един химик няма как да открие, че водата е 7⁹, нито един психолог – че възприятията са столове. Вероятно първичното насочващо в изследването са нашите интуиции – обичайният начин, по който приемаме нещата, начин, който е закрепен от езиковите, социалните и културните конвенции, в които сме израснали.^[26] Но интуициите на са непогрешим водач. Сред техните източници са и предразсъдъците, теоретическите привързаности, липсата на въображение и др. под. Затова нека приемем интуициите за презумптивни – това означава да се ръководим от тях, след като сме ги изяснили предварително, дотогава, докато не се появят аргументи или факти, които ги поставят под съмнение. Ако парафразираме думите на Дж. Остин^[27] за обикновения език, който има първата дума във философията и науката, но не и последната, интуициите са подходяща първа дума, от която да започнем.

По отношение на менталните феномени трудността се увеличава от това, че далеч не е ясно каква точно обяснителна роля трябва да играят понятията, обозначаващи компонентите на съзнанието. Тази трудност обаче е нищо в сравнение с трудността, произтичаща от някои особени свойства на менталните феномени, свойства, не само обяснението на които, но и самото им описание е противоречиво.