Свойства на менталното

По крилатата фраза на Ливайн, между менталното и физическото съществува обяснителна пропаст.^[1] Някога е изглеждало, че такава пропаст съществува между живото и неживото – преди Дарвин и биохимията е изглеждало невъзможно да си представим, камо ли да си обясним как сложната организация и адаптивността на организмите може да възникне от нещо чисто физическо. Днес тази пропаст е преодоляна. Но не така стои въпросът с физическия свят и съзнанието. Витгенщайн го казва много добре в Изследванията: “Усещането за непреодолима пропаст между съзнанието и процесите в мозъка... Кога в нашия случай се появява това чувство? Ами когато аз например насоча по определен начин вниманието си върху моето съзнание, като при това си кажа учудено: ТОВА трябва да се поражда от един мозъчен процес! И сякаш се плясвам по челото.^[2]”

Това не е просто обичаен научен проблем, особено за психологията, когато трябва да се измислят експерименти, разграничаващи конкуриращите се хипотези. В психологията има огромни морални ограничения в експериментирането. Не можем систематично да възпитаваме хора в строго определени условия, например на сексуален тормоз, за да докажем след това валидността на психоанализата. Нещо повече, физическата система, която приемаме за отговорна за съзнателните процеси – мозъкът, е изключително компактна, невероятно сложна мрежа от 100 милиарда неврони, поддържани от 100 трилиона влакна. Следователно, тя е не само морално, а и физически недостъпна за неограничено експериментиране.

Това е философски проблем, защото ако си представим, че научният проблем е решен по някакъв начин, какво ще означава това решение за нас като човешки същества? Как ще преценим коя теория за съзнанието подкрепят експерименталните данни? Кое би обяснило факта, че като четем тези страници, ние ги разбираме горе-долу по един и същи начин? Падането на светлината върху ретината и разчитането на сигнала от визуалния център в мозъчната кора ли обяснява това? Или това, че доматът дразни кората с електрически импулси с честота 40 херца, би обяснило неговата червенина? А вкуса му? Невронауката ни дава множество факти за невронните пътища и невротрансмитерите, психолозите – факти за това, което става в съзнанието ни – защо харесваме това или онова, защо възникват сетивните илюзии, и т.н. Но каква е връзката между едното и другото, между нервните пътища и вкуса на домата? Кое прави дадения път харесване, или дадената стимулация на паметта – спомен за топъл хляб от детството ни? Чисто локалната корелация не е обяснение. Приливите и отливите са свързани с Луната, но преди да сме разполагали с теорията за гравитацията, това е било факт, а не обяснение. Ето в това се състои обяснителната пропаст между ментално и физическо. В обяснението на физическите явления микро-фактите отдолу нагоре правят необходими макро-фактите. Точно тази необходимост липсва при опитите за обяснение на менталните феномени.

Микро-фактите може да са налице при наличието на съответните макро-факти, но да липсва феноменалният опит, който съпътства проявлението на последните в живия мозък. Същата тази осцилация от 40 херца, приложена към един камък или един радиоапарат, няма да предизвика усещане за червено. Щом е така, осцилацията не е обяснение на квалията “червенина”.

Тази обяснителна пропаст не може да се запълни с един замах. Има различни равнища на обяснение, като по-ниските подкрепят тези непосредствено над тях, а последните – онези, които се надграждат по-нататък. Затова аз се съмнявам, че редукцията на менталното до физическото може да се уточни напълно с оглед съвременното състояние на физическата теория. Основното ми съмнение е в плодотворността на квантовата физика при обяснението на менталните феномени, защото интерпретацията на съвременната физическа теория изобилства с нерешени проблеми именно относно връзката между класическата и квантовата “версия”. Дори тези проблеми да отсъстваха, пак остава въпросът с какво квантовата физика променя философския физикалистки редукционизъм (в най-общата му форма)? Т. Нейджъл предоставя един силен аргументо: “Дори и квантовата теороия да не може да бъде интерпретирана – както много физици смятат – по такъв начин, че феномените да се тълкуват безотносително какъвто и да било наблюдател, няма никаква нужда този неелиминируем наблюдател да бъде член на определен вид, например човешкия, за който нещата да изглеждат и да се усещат по строго специфичен начин.”^[3] Въпреки това в т. 14 ще опиша как инакомислещите физици виждат обяснителната роля на квантовомеханичната теория в областта на съзнанието. Що се отнася до употребата на “физика”, дотогава ще имам предвид класическата физическа теория.

Още Декарт е забелязал проблема с пробивите в обяснението – да си спомним неговото твърдение, че от материята не може да се извлече рационалност. Той си е давал сметка, че могат да се конструират устройства, които да подражават на това или друго интелигентно човешко поведение. Но той не приема, че може да се създаде механично устройство, което да е универсално рационално, какъвто според него е човекът. В “Разсъждения за метода” той твърди: “Защото, доколкото разумът, който е универсален инструмент, може да служи при всякакви обстоятелства, органите на машината се нуждаят от специфично устройство за всяко отделно действие. Именно затова е морално невъзможно в една машина да има достатъчно на брой и различни устройства, които да я накарат да действа при всички житейски обстоятелства по същия начин, както ни кара да действаме нашият разум.”^[4]

Тезата на Брентано също може да бъде изтълкувана като констатираща подобна пропаст чрез понятието за интенционалност. Ето един пример: каква физическа връзка може да обясни това, че мисълта за котката се отнася до котка? Вярно, съществува конвенционална връзка. Но конвенционалната връзка минава през съзнанието – през знанието на езика, например. А кой физически факт прави истина това, че дадено ментално състояние на човека е за котка? Не може да става дума за пространствена връзка, защото аз мога да мисля за котка, без да я виждам пред себе си. Да не говорим за числа или Дядо Коледа – неща, които изобщо не съществуват във физическото пространство.

Куайн в “Дума и обект”, глава 2^[5], посочва едно още по-затруднително свойство на интенционалността и пропастта между нея и физическия свят. Нека парафразираме примера му. Да предположим, че се срещаме с високоинтелигентни марсианци, които употребяват думата “гавагай” така, както ние употребяваме думата “заек” – например, когато покрай нас минава заек, марсианецът го посочва и казва “гавагай”. Куайн настоява, че данните, които можем да извлечем от ситуацията, за да преведем “гавагай” като “заек”, могат също толкова добре да подкрепят преводи като “необособена заекова част”, “времеви отрязък от цял заек” или “заековост, въплътена за момент”. Следователно, трудно е да се види ясно как появата на заека прави необходимо мисленето за заек, а не за темпоралните му отрязъци. Преводът на “гавагай” като “заек” е “недоопределен” или просто достатъчно неопределен, за да позволява съвместими със ситуацията, но различаващи се един от друг преводи.

4.2. Специфичните свойства на менталното

Проблемът е философски, по-точно - метафизически: а именно, как физическите факти по необходимост водят до ментални факти; и това не зависи от превода, който ще изберем.

Това, което не може да не отбележим тук е, че от тази обяснителна пропаст не следва непременно дуализъм на субстанциите. Пропастта може да е в начина, по който мислим нещата, а не в самите неща. Но тя със сигурност насочва към такива особености на нещата, които могат да се мислят дуалистически. Да видим какви специфични свойства на менталното обособява дуализмът, които според неговите привърженици не могат да се обяснят на базата на друга метафизическа позиция.

4.2.1. Рационалността

Както беше посочено в т. 3.1.4, рационалност се употребява да голяма степен като синоним на разумност. Рационалността е това, което се характеризира като съотвестващо на разума, разбираемостта, последователността, кохеренстността, реда, логическата структура и проверимостта на нашите мисли. Хората, които вярват в нематериалната концепция за Аза – подобно на Декарт – схващат рационалността като ключова разлика между хората и животните, а и, както посочва Декарт – с всичко неодушевено. Върнем ли се към цитирания пасаж от Декарт, можем да установим, че той счита човешкия разум за неограничен. Последният изглежда, че надхвърля или трансцендира ограниченията, които материалният свят може да наложи. Разумното познание е това, което за разлика от сетивата надхвърля “непосредствено даденото” и е в състояние да формира понятия. Примерът, който Декарт дава в Шестото размишление, е с геометричната фигура хилядоъгълник. Макар че не сме виждали и не можем да си представим такава фигура, ние можем да я мислим без затруднения. От понятията разумът произвежда умозаключения, теории и науката като цяло. Затова рационалността е преди всичко предмет на обсъждане във философията на науката, включително и на социалните науки. Доколкото разумът е същностно свързан с езика, ще разгледаме особените му свойства, които дуализмът намира за несводими до физически, заедно с проблема за езика.

4.2.2. Езикът

И разумът, и езикът, както посочват много философи, са систематично продуктивни в следния смисъл. Всяко човешко същество е способно да разбере безкраен брой различни изречения и мислите, които те изразяват.

И разумът, и езикът са творчески. От ограничения инвентар на езика – словното богатство и правилата за свързване на веригите от езикови единици – човек може да състави потенциално неограничен брой нови, никога нечувани и никога не произнасяни смислени изречения.

И разумът, и езикът са интенционални. Ние можем да мислим за неща, които не съществуват, като Пегас, Супермен и Дядо Коледа. Ако никой физически обект не проявява тези свойства, то дуализмът изглежда наистина много атрактивно.

4.2.3. Свободната воля

Част от проблема със свободната воля е липсата на кохерентно и общоприето определение. Свободната воля изглежда особеност на много от решенията, които вземаме. Обичайните употреби на този израз са “Направих това по своя собствена воля” или “Принуден бях да постъпя така; нямах свободна воля”. Какво описание може да се даде на свободната воля, за да се извлече от него някакво определение?

Първо, свободната воля изглежда свързана с действието. Но човек може да реши да не предприеме никакво действие, затова по-добре е да говорим за връзка с поведението като по-универсален термин, включващ и действие, и бездействие. Второ, когато действаме според свободната си воля, ние правим нещо (или не правим нищо), а думичката “правя” изглежда по-тясно свързана с намеренията ни, отколкото думичката “действие”. Вдигането на ръката ми е действие, но то може да е непреднамерено. Правенето на торта, напротив, е резултат на съзнателно насочване на действията. Тази разлика, идваща от всекидневния език, съвсем не е отчетлива. Когато детето повръща, изплашената майка виква: “Какво правиш?” и веднага след това: “Какво ти стана?” В обичайния случай повръщането е рефлекторна реакция, затова “правенето” тук няма нищо общо със свободната воля. Затова когато говорим за съзнателно действие, ще използвам думата действие, а когато говорим за рефлекс или принудително реагиране, ще използвам думата “реакция” или “несъзнателно действие”. Веднага се вижда, че свободната воля е тясно свързана със съзнанието и именно затова тя е един от най-силните козове на дуализма срещу отъждествяването на съзнанието с физически процеси.

Да разгледаме сега следните възможности за описание на свободната воля.

Можем да опишем свободната воля например така: в дадена ситуация, която приемаме, че остава една и съща, човек е могъл да постъпи не така, както е постъпил, а другояче. Това имплицира, че човек има избор между няколко варианта на действие, обмисля ги и прави своя избор. Има безброй примери за подобни “неоспорими” сободни решения. В този дух е известната дилема, разказазана от Сартр от “Екзистенциализмът е хуманизъм” за младежа, изправен пред избора избора дали да се присъедини към френската съпротива срещу нацистите или да остане вкъщи да се грижи за болната си майка. Предварителните условия на избора са известни, но решението какво да се прави не изглежда причинено по някакъв очевиден начин от тях. Не става дума за това, че не обмисляме избора си и не претегляме рисковете и ползите. Става дума за това, че самото решение, самият избор изглежда спрямо предшествалите размишления като нещо добавено към тях.

Това, че трябва да са налице условия за избор, е нещо, което безспорно влияе върху това какъв ще е той. Но може би и други неща му влияят? Първото, което се хвърля в очи, са желанията ни. Да добавим към тях и нашите склонности, предразположения и предпочитания (доколкото обаче “желание” е типичният представител на директивните пропозиционални нагласи, оттук нататък ще говоря само за него). Често човек прави избора си поради това, че има желанието да постъпи така или иначе. От друга страна, няма съмнение, че човек може да реши да действа и срещу желанието си. Аз може да искам да изпия едно питие, но да реша да не го правя. Защо решавам така? Няма вредни последици, има достатъчно от напитката, и т.н., и т.н. – всички условия са благоприятни. Отговорът е отново: защото така искам. Изглежда, че тук има конфликт на две желания – да изпиеш питието или да не го изпиеш. Затова много философи твърдят, че всъщност едното желание побеждава другото, понеже е по-силно, и поради това не става дума за действие против желанието, а за действие в съответствие с по-силното желание.

Това обаче не е безспорно. Не всеки отказ от едно желание е породен от това да кажеш “да” на друго желание. Аз може да съм напълно наясно, че е по-добре да постъпя по един начин, да желая да постъпя така, и да съм взела решение да постъпя така – и накрая все пак да се откажа. С други думи, направила съм свободен избор против желанието. Може да ми се яде още от нещо много вкусно и да се откажа просто с “аргумента” – “стига ми”. Както посочва йейлският психолог Р. Стърнбърг, ние “често сме готови да се задоволим с първия приемлив вариант... напълно съзнавайки, че други алтернативи могат да са по-добри.”^[6] Задоволяването с наличното и отказът от па-нататъшно преследване на желанието може основателно да се изтълкува като пример за свободна воля “против” желанието.

Въпросът за избора не се отнася само за поведението. Много често хората могат да избират в какво да вярват, могат да избират убежденията си. Разбира се, това не се отнася за всички вярвания. Едва ли мога да избера да вярвам, че в момента съм на Марс. Ако някой каже, че с болен разум бих могла спокойно да го направя, ще възразя, че болният ми разум ме принуждава към това, и не е вярно, че свободно съм избрала да вярвам, че съм на Марс. Както и че в такъв случай не може да се направи разлика между болен и здрав разум.

Също така дори и логиката понякога не е в състояние да ни накара да променим това, в което вярваме, колкото и железни да са предлаганите аргументи. Баркли например предоставя силни аргументи срещу съществуването на външен свят, отделно от съзнанието. Но трудно може да се посочи реален солипсист, избрал да вярва в тезата на този философ.

Основният аргумент в полза на свободната воля е моралната отговорност. Приписването на вина или заслуги и разпределянето на награди и наказания изглежда, че почива на допускането за наличието на свободна воля. Ако не контролираме постъпките си, няма основания да ни се търси отговорност за тях. Но това не са психологически, а етически основания. Понятието за морална отговорност може да изисква свободна воля, но налагането на наказания и раздаването на награди не я изискват. Както отбелязва Скинър^[7], последното е съвместимо с детерминистичния възглед, като целта на наградата и наказанието се премества от оценката на поведението към неговата промяна.

Може да се заключи, че свободната воля е субективно впечатление. Субективното впечатление не е критерий за истина нито по принцип, нито в случая за решаването на въпроса има ли наистина свободна воля. Въпреки това, това субективно впечатление е легитимен предмет на психологически изследвания. Неговите детерминанти и последствия могат да бъдат изучавани. Например, Г. Мандлър и У. Кесън^[8] подкрепят с междукултурни и възрастови изследвания тезата, че убеждението в съществуването на свободна воля се увеличава с възрастта и е по-силно в култури, където се изискват обяснения за постъпките, отговорност за тях и ефикасност на личните действия. Според тях вярването в свободната воля се дължи отчасти на рефлексията след вземането на решението върху съществувалите преди това избори. Тази теза също може да се оспори: както гласи прочутият аргумент на Витгенщайн, всяко действие може пост фактум да се интерпретира като подчиняващо се на правило.^[9] Доколкото правилото се следва, защото така сме “тренирани”, подчинението на правилото може да се интерпретира като отсъствие на свободен избор.

Освен това, наличието на свободна воля е в конфликт с научната картина на света, която ни убеждава, че живеем в една детерминистична вселена. Ако свободната воля води до действие в съгласие с нея, значи тя е причина за въпросното действие. Допуснем ли обаче причиняване във връзката свободна воля – действие, трябва да допуснем причина и за свободната воля, защото тя е елемент от непрекъснатата детерминистична верига, свързваща явленията в света. Дори и в тезата, че Бог е създал човека, дарявайки го със свободна воля, “дарението” е причината за наличието на свободна воля у хората. Изобщо, както подчертават Т. Хорган и Дж. Тинсън^[10], “общоприетият възглед за действието е, че действията се извършват поради някакви основания, а основанието е онова, поради което действието се извършва само ако то е причината за това действие.” Ако добавим към тези разсъждения и психологически съображения, ще се види, че колкото повече открития се правят относно факторите, определящи поведението, толкова по-малко място остава за свободната воля. Тук от особен интерес са работите на Л. Либет^[11], установяващи, че съобщението за осъзнаване на намерението да се извърши някакво действие се дава около 350 мсек след електрофизиологичната готовност за извършването на действието. Информантите (изследваните лица) са способни да предотвратят действието в рамките на 100-200 мсек преди определеното за извършването му време. Либет прави извода, че ролята на свободната или съзнателната воля е да позволи или забрани извършването на действието, което започва несъзнателно. Следователно, работата на свободната воля е да подбира и контролира, а не да инициира действие.

След всичко казано остава въпросът какъв материален процес обяснява свободната воля? Времевото забавяне е просто факт, който иска обяснение, а не самото обяснение.

В последна сметка философски – и затова парадоксално - можем да определим свободната воля като действие против желанието (иначе желанието ще е причина и ще ликвидира свободата), но в съответствие с избора-цел (иначе няма да има никаква връзка между действието и резултата, който ще е случайна последица, а не собствено избор). Така че свободната воля наистина изглежда пример за ментален процес, който има свойства, нехарактерни за никой физически обект или явление. Задачата на една адекватна теория на съзнанието е да обясни този процес, включително неговата парадоксалност.

4.2.4. Пространствеността

Класическото изложение на проблема за пространствеността на съзнанието намираме у Декарт. В Шестото размишление той пише: “Тук най-напред ще отбележа, че има голяма разлика между духа и тялото, която се състои в това, че тялото по своята природа е винаги делимо, докато духът е изцяло неделим; защото в действителност, когато разглеждам последния, т.е. когато разглеждам себе си, доколкото съм само нещо, което мисли, аз не мога да отлича в мене никакви части, но познавам и разбирам твърде ясно, че съм нещо абсолютно единно и цяло; и макар че целокупният дух изглежда свързан с целокупното тяло, все пак, когато бъдат отнети някой крак, ръка или друга част от тялото, аз съвсем ясно съзнавам, че с това нищо не е било отнето от моя дух; и способности да желая, да усещам, да схващам и т.н. също не могат да бъдат наречени негови части, защото същият дух е, който в своята цялост ту желае, ту усеща, ту схваща и т.н...”^[12]

Всекидневното ни говорене за “духа” като че ли противоречи на декартовото твърдение. Ние казваме “раздвоена личност”, “част от мен казва да, част казва не”, и др. под. Възможно е това да са метафорични изрази. Но има и теории, които твърдят, че това са реални “разчленявания” на съзнанието, когато емоциите и разумът например са в конфликт, който изглежда, че протича в едно и също време, а не както Декарт казва за душата, че “ту желае, ту схваща”, подразбирайки времева последователност, а не едновременност на тези процеси. Такава е теорията на С. Ъпстейн за когнитивно-опитната природа на личността, според която рационалните и опитните обработки на информацията в съзнанието протичат в едно и също време, макар и с различна скорост и по различен начин, и изпълняват различна функция.^[13]

Въпреки това трябва да дадем право на Декарт относно това, че не можем да разделим съзнанието си на, примерно, три части, всяка от които е с различен “размер”. Изглежда абсурдно дори да се говори за “размер” на съзнанието. Психологията обаче говори за по-голям или по-малък обем на паметта, била тя сензорна, работна или дългосрочна, и убедително измерва индивидуалните разлики в този обем. Следователно, отново става дума за парадокс, а не за абсурд.

По-нататък, изглежда, че има ментални феномени като образите например, които определено показват пространствени свойства. Ако си представите един до друг тигър и котка, образът на тигъра сигурно ще е по-голям от образа на котката. Намират ли се обаче тези образи в това, което обикновено наричаме пространство – реалното външно пространство? Може би по-скоро става дума за някакво особено вътрешно пространство на съзнанието, което репрезентира пространствените отношения от външния свят. Това вътрешно пространство е толкова особено, че никоя неврохирургия не е открила къде точно се намират образите, изпълващи съзнанието ни.

Психолозите обаче не се предават. През 1973 г. Л. Купър и Р. Шепърд поставят експеримент, който намеква, че хората имат някакъв вид достъп до менталните образи. Той тренира информантите да разпознават дали от два образа, прожектирани в бърза последователност, единият е ротация на другия.^[14] Оказва се, че времето, необходимо за правилен отговор, е пропорционално на ъгловото завъртане на фигурата.

Изглежда примамливо да се допусне, че информантите наистина “въртят някакви ментални обекти пред очите на ума си”. Като че ли зрителните образи имат всички свойства на обектите от света и заемат някакво място в менталното пространство. Има обаче експерименти, в които менталната ротация не съвпада с физическата – особено когато въобразяваният обект е по-сложен от простите образи (например букви от азбуката), използвани от Купър и Шепърд.

Контрааргументът, че може да става дума за проекция на образите в реалното пространство и преценка на разстоянията там, а не в съзнанието, се огъва под натиска на сънищните образи. Те не се проектират в никакво реално пространство и макар често размерите им да не съответстват на обичайните реални размери, тези образи не оставят съмнение в подобието си с обектите от външния свят. И в този случай дуализмът изглежда привлекателен, защото като че ли имаме достатъчно основания да припишем “пребиваването” на менталните образи в някакъв специален “ментален” свят, който не съвпада с реалния.

4.2.5. “Частната собственост”

Друго отличително свойство на “нещата от съзнанието”, което изглежда повече от очевидно, е това, че ставащото в моето съзнание не е достъпно за другите. То си е моя “частна собственост” и дори прочутият аргумент на Декарт за злия демон, който може да го заблуждава за всичко, но не и за това, че Декарт мисли, т.е. извършва мисловния акт на съмнението, почива на тази идея. Злият демон няма достъп до моите собствени ментални процеси. Един хирург може да обяснява на пациента си каква точно болка ще изпитва след операцията, но той знае за тази болка или по описанията на други пациенти, или от личен опит, ако е бил подложен на същата операция, но не и пряко изпитвайки същата болка като пациента.

Така се създава впечатлението – и съответното понятие – за “привилегирован достъп” на индивида до собственото му съзнание – образи, болки, мисли, усещания, желания и т.н. Той представлява сериозна пречка за всяка материалистическа теория, за която публичната наблюдаемост, интерсубектно споделимият външен достъп е гаранция за обективност на получените резултати. Големината и дълбочината на раната при операцията, извършена от хирурга в нашия пример, сравнена със същите параметри при друг пациент, изобщо не е гаранция, че пациентът с по-голямата рана изпитва по-голяма болка.

Проблемът има и по-съществени аспекти. Както посочва Дж. Кук в статията си “Витгенщайн за “самотата”^[15] (privacy – думата може да се преведе и като едничиност или индивидуалност на преживяването), аз не мога да “имам” твоята болка, но аз не мога да “имам” и твоята сянка. И все пак аз мога да зная нещо за сянката ти и мога да зная нещо за болката ти. Само че това, което се знае, са различни неща. Следователно, епистемологическият момент, въпросът за начина на знаене, е решаващ в този случай. Нито хирургът, нито пациентът могат да се поставят в еквивалентна епистемична позиция спрямо болката. За единия тя ще е субективно преживяване, за другия – обективна емпатия или дори телепатия. Но и да допуснем съществуването на телепатия, епистемичната пропаст ще си остане непроходима. Защото пациентът ще се чуди дали хирургът, който телепатично възприема болката му, я преживява по същия начин, както я преживява пациентът.

Разграничението между това, което знаем пряко, и това, което знаем само поради факта, че сме го извели от прякото знание, тревожи философите от самото възникване на дисциплината. Отново Декарт е този, който поставя проблема най-остро: кое е това пряко достъпно и абсолютно сигурно знание, на основата на което можем да изградим останалото знание? Опитът на Ръсел да определи обектите на това знание чрез “пряка запознатост” го довеждат до извода, че това са сетивните данни (впоследствие Ръсел променя възгледите си по този въпрос)^[16].

Подобна позиция е известна като феноменализъм – ние можем да знаем само това, което се явява на познавателната ни способност. Подобна позиция е уязвима за скепсиса относно това, има ли изобщо външен свят, в контакт с който да ни поставят тези “непосредствено дадени” знания? Всъщност Декарт е първият солипсист, защото начинът, по който той извежда материалната субстанция, не издържа на натиска на посочения вече многократно факт, че мисленето за нещо може да е мислене за нещо несъществуващо. Решението на Кант с полагането на нещата в себе си като непознаваем външен източник на света на явленията, който познаваме, не отговаря убедително на този скепсис (и дори поражда нов). Философията на съзнанието трябва да даде отговор на този проблем, ако иска да обясни адекватно природата на съзнанието.

4.2.6. Интенционалността

Отново в Шестото размишление Декарт представя още един аргумент, който убедително разкрива някои от вкоренените у нас интуиции за съзнанието:

“И преди всичко, тъй като знам, че всичките неща, които схващам ясно и отчетливо, могат да бъдат сътворени от Бога такива, каквито ги схващам, достатъчно е да мога да схвана нещо ясно и отчетливо без помощта на друго, за да бъда сигурен, че едното е отделено и различно от другото...И тъй като знам със сигурност, че аз съществувам, и все пак съвсем не забелязвам, че на моята природа или на моята същност принадлежи по необходимост нещо друго освен това, че аз съм нещо, което мисли, аз решително заключавам, че моята същност се състои единствено в това, че аз съм нещо, което мисли... Все пак, тъй като от една страна имам ясна и отчетлива идея за мене самия, доколкото съм само нещо мислещо и непротяжно, а от друга страна имам отчетлива идея за тялото, доколкото то е само нещо протяжтно и което не мисли, сигурно е, че аз, т.е. моята душа, благодарение на която съм това, което съм, е изцяло и действително различна от моето тяло и че тя може да бъде или да съществува без него.”^[17]

Този аргумент е насочен към онази черта на менталното, която нарекохме интенционалност. Но не са малко философите, които намират, че аргументът е невалиден. Това може да се изрази така:

Моето съзнание има свойството да се схваща като непротяжно

Моето тяло няма свойството да се схваща като непротяжно

моето тяло е различно от моето съзнание.

Къде е грешката в аргумента? Да сравним еквивалентния аргумент относно Елин Пелин:

Елин Пелин има свойството да се схваща като различен от Димитър Стоянов

Димитър Стоянов няма свойството да се схваща като различен от Димитър Стоянов

Елин Пелин е различен от Димитър Стоянов

Очевидно нещо не е наред. То е свързано с тезата на Брентано, който е абсолютно прав да привлече вниманието към “референцията”, т.е. към факта, че съзнанието е винаги насочено към нещо, т.е. е интенционално. Без адекватно разбиране на интенционалността, която според Брентано е свойство, непроявявано от никой физически обект, не може да има и убедително разбиране за съзнанието.

На пръв поглед референцията изглежда като двуместен предикат от типа “х се отнася за у”, подобно на “х бута у” или “х яде у”. За да е налице отношението между х и у, по-добре е х и у да съществуват (т.е. спрямо тях да е възможно приписване на съществуване или, както се казва на технически жаргон, да може да се прави екзистенциална генерализация). Не можеш да бутнеш Супермен или да ядеш амброзия. Но е възможно да “реферираш към” Супермен или амброзията. Ако отречеш – напълно справедливо – че те съществуват, тогава референцията започва да изглежда като нещо много особено и със сигурност нехарактерно за физическите обекти.

Референцията не само нарушава правилото за екзистенциалната генерализация, тя очевидно нарушава и изискванията на закона на Лайбниц за идентичността.^[18]

Ако два израза реферират едно и също нещо, те трябва да могат да бъдат заместени при запазване на стойността по истинност на цялото изречение:

Едип мисли, че Йокаста е подходяща съпруга за него.

Йокаста е майката на Едип

Едип мисли, че майката на Едип е подходяща съпруга за него.

Както показва абсурдното (с оглед на конкретните морални норми на съответната култура) заключение, аргументът е очевидно невалиден. Това свойство се нарича “непрозрачност на референцията” – ко-референциалните термини “Йокаста” и “майката на Едип” не могат да бъдат заместени така, че да се запази стойността по истинност на първоначалното твърдение. Тогава пропозиционалните нагласи (каквото е първото твърдение в нашия пример) изглежда, че нарушават закона на Лайбниц.

Едно решение на проблема с това, че в подобни изрази е невъзможно да се спази нито правилото за екзистенциалната генерализация, нито законът на Лайбниц, е предложено от Фреге. Според него термините реферират към смисъла, а не към обекта. Куайн предлага друго решение. Термините в примерите реферират към самите себе си, защото те не са употребени като думи, а са само споченати като символи. В пропозиционалните нагласи фигурират самите думи, а не техните обичайни референти, затова появите на “Елин Пелин” и “Димитър Стоянов” не трябва да се разглеждат като ко-референциални.

Референциалната непрозрачност силно мотивира развитието на изчислителната теория за мисленето (т. т. 10, 13). Същото се отнася и за нарушенията на закона на Лайбниц, които се оказват твърде чести, за да бъдат пренебрегвани, и именно решенията, които го спазват, са използвани в споменатата изчислителна теория.

4.2.7. Квалиите

Квалиите като субективно преживяване на свойствата на физически обекти дават основание на много философи да оспорват сводимостта на менталното до физическото, т.е. тезата на така наречения физикализъм в тесен смисъл. Той твърди, че светът е изцяло физически.

Затова физикалистите трябва да разполагат с цялото физично знание, което би било и цялото знание изобщо. Следователно, знанието за съзнанието трябва да бъде претопено като част от физиката. От друга страна, в широк смисъл “физикализъм” и “материализъм” са в много отношения синоними. Тук е моментът да се отбележи, че за разлика от току-що описания редукционисти физикализъм, съществуват разнообразни опити да се обоснове и нередукционистки физикализъм. Смята се, че аномалният монизъм на Д. Дейвидсън^[19], например, или плурализмът на причинностите в “шарения свят” на Н. Картрайт^[20] са такива видове физикализъм. Защитаваната тук теория на съзнанието също (вж. т. 10 и сл.) има претенциите да е физикалистка (материалистическа) и в същото време само умерено (функционалистично) редукционистки. Осъществяваната защита не е в сравнение с конкретните видове редукционизъм (въпреки някои аргументи в литературата по въпроса^[21], продължавам да настоявам, че елиминативизмът не е редукция), а с общите положения на тази философска позиция и с нередукционисткия по подразбиране дуализъм, от една страна, и елиминативизма – от друга. Тя може да се характеризира и с термина “ментализъм”, но със специфично ограничено значение (вж. т. 7 и 8).

Въпреки че и тук може да се покаже, че теорията за идентичността на физическите процеси с преживяването на червенината или болката нарушава закона на Лайбниц, ще се въздържа да го направя, тъй като трябва да се говори за свойства на свойствата, а това утежнява значително разсъжденията. Затова ще обърна внимание на епистемологическия проблем, който квалиите поставят. Класическата постановка на проблема е дадена от Т. Нейджъл в статията “Какво е да си прилеп?”^[22]

Нейджъл определя квалиите като “фактът, че даден организъм има изобщо съзнателно преживяване означава в основата си, че има нещо, което определя като какво е да бъдеш този организъм” – какво е да си този организъм “за организма”^[23]. Според Нейджъл анализът на функционалните състояния или каузалната им роля не изчерпва анализа на съзнателното преживяване или опит. Редукцията изисква първо да се анализира това, което ще се подлага на редукция. Ако при този анализ нещо остане “навън”, то редукцията е невалидна. Ако не знаем каква е субективната характеристика, която трябва да се обясни физически, не знаем какво искаме от физиката.

Вторият аргумент на Нейджъл идва от въпроса защо не можем да обясним субективната характеристика? Според него това е така, защото всеки субективен феномен е обвързан с една единствена гледна точка – субективната. А обективната теория не може да застане на тази гледна точка и, следователно, ще изпусне “да види” нещо съществено. Нейджъл пояснява разликата между субективното и обективното чрез станалия знаменит пример за прилепа. Прилепите са близо до хората в еволюционната стълбица, те са бозайници, но поведението и сензорният им апарат са толкова различни от нашите, че представят проблема изключително нагледно.

Повечето прилепи възприемат външния свят чрез сонар или ехолот, разпознавайки отраженията от обектите наоколо чрез бърз, сложно модулиран високочестотен писък. Мозъците им са устроени така, че да корелират изходящите импулси с последвалото ехо и придобитата информация им позволява да определят разстояния, форми, размери и консистенция така, както ние правим това чрез зрението. Но сонарът на прилепа не прилича операционално на нито едно от нашите сетива, затова нямаме основания да предполагаме, че субективният им опит прилича на нещо, което ние някога сме изпитвали или можем да си представим.^[24]

Затова Нейджъл задава въпроса: можем ли да екстраполираме от нашите собствени случаи към опита на прилепа? И ако не можем, какви са алтернативните методи да разберем какво е да си прилеп? Въображението едва ли може да ни послужи, защото ние винаги ще изхождаме от собствените си преживявания, а проблемът е да схванем как стоят нещата за самия прилеп (т.е. за другия субект). Що се отнася до хората, ние можем да преминем от гледната точка в първо лице към такава в трето лице, защото съществува прилика във физическата конституция на двата субекта – наистина, относно хората това е очевидно. И въпреки това разбирането е частично.

Тогава как изобщо е възможна обективната гледна точка според Нейджъл? Ние стигаме до нея, описвайки не впечатленията, които явлението предизвиква у нас, а неговите по-общи ефекти върху другите неща. Възможно е този път да се следва, защото понятията ни посочват какви неща трябва да намерим, и нещата се оказват “там” независимо от нашия феноменален опит. Относно съзнанието обаче този път е невъзможен. Не можем да вървим от видимото към действителното, тъй като субективната гледна точка на преживяването е напълно разбираема само от първо лице. Ако се отдалечим от тази гледна точка, какво печелим? Нищо, защото не се приближаваме към реалната природа на съзнанието – “във феноменалния опит се намира същността на съзнанието, а не просто гледната точка към нея”^[25].

Следователно, решаващият въпрос е как субективното съзнание може да има обективна природа?

Предложението на Нейджъл е да се подходи към разликата между обективното и субективното другояче, а именно да се приеме обективността на менталното само по себе си. Това е дуализъм във висша степен, а методът, който Нейджъл подсказва, е нещо тотално различно от въображението и емпатията – той го нарича “обективна феноменология”, която да описва (поне частично) субективния характер на опита на същества, които не са способни да имат този опит. Според Нейджъл това означава да се опитаме да разработим понятия, които могат да бъдат използвани да се обясни на сляпородени хора какво е да виждаш. Такава феноменология, според него, ще бъде “и обективна, и ще ни помогне да разберем по-добре своя собствен феноменален опит”^[26].

В същия епистемологически дух е разработен мисловният експеримент на Ф. Джаксън. В статията си “Епифеноменалните квалии”^[27] той представя получилия в литературата наименованието “познавателен аргумент” срещу възможността да се избегне дуализмът на ментално и физическо. Мисловният експеримент на Джаксън включва една жена, станала известна в литературата като Мери. Мери е блестящ учен, и в това си качество тя по някаква причина е принудена да изследва света от една черно-бяла стая чрез черно-бял телевизор^[28]. Мери специализира неврофизиология на зрението и придобива цялата физична информация, която може да се открие, относно това, какво става, когато виждаме зрял домат или небето. Тя употребява термините “червено” и “синьо” правилно. Открива как точно определена комбинация от дължина на светлинната вълна от небето стимулира ретината и как точно причинява чрез централната нервна система цветовото усещане за небесносиньо. Какво ще стане, когато Мери бъде освободена от черно-бялата стая или й се даде цветен монитор? Ще научи ли тя нещо ново за цветовете или не?

Според Джаксън е повече от очевидно, че Мери ще научи нещо ново за света и зрителния опит. От това следва, че предшестващите й знания са били непълни. Но тя е имала пълната физична информация. Следователно, има нещо повече от физична информация за света, от което Джаксън заключава, че физикализмът е неистинен.

За мен този аргумент е неприемлив, защото Джаксън се движи в кръга единствено на фактическото знание. След направеното от Г. Райл – по най-убедителен начин - разграничение между фактическото “знание, че...” и умението като “знание как”^[29] подобно ограничение не трябва да се допуска. Мери не научава нов факт за света – “че червеното изглежда така и така”, тя се научава как да прилага напрактика фактическото знание, което притежава – тя вече знае как опитно, а не само теоретически да разграничава еревното от другите цветове. Това, че опитът е “зареден” с теория, а семантиката – със синтаксис, допълнително подкрепя моя аргумент, независимо че в нормални условия посоката изглежда от опита към теорията, а в мисловния експеримент на Джаксън – от теорията към опита. Дори това да е така (а аз мисля, че теоретичният “синтаксис” на структурата на цветовия спектър е генерирал съответната семантика на цветовете у Мери, без тя да е имала възможност да я тества актуално), тезата на Джаксън пропада.

И Нейджъл, и Джаксън привеждат епистемологически аргументи, от които правят метафизически заключения за природата на света, която трябва да се “подели” на физическа и ментална. Дори и някой да знае всичко за физическия свят, включително за собствения си мозък, той няма да знае нещо, което е някакъв по-нататъшен факт, а именно какво е да си прилеп и как изглежда червеното.

Задачата на физикалистката редукция е да покаже как изброените свойства на менталното, които изглежда, че го правят същностно различно от физическото, биха могли да бъдат обяснени в термините на физиката – или поне да се представи хипотеза, която да ги обяснява по този начин. Но има още един вариант, който не може да бъде наречен редукция. Мислимо е – и е реализирано във философската литература – доказването на това, че менталните феномени не са феномени в собствения смисъл на думата. Те са привидности, чието съществуване е химерично, следователно няма такова нещо като съзнание, а думите и изразите, свързани с него, са само удобен начин да говорим за преживяванията и мислите на другите хора, за да се разбираме с тях. Това е радикалното предложение на елиминативизма, че няма ментални феномени.