Увод

Съвременната философия на съзнанието е многолико образувание, натрупало толкова концепции и раздели, че самото понятие за нея може да бъде предмет на обширно и интересно изследване. Няма друга област на философията, в която да излизат толкова много публикации, да е отбелязан толкова голям напредък и същевременно да се пораждат толкова много нови въпроси.^[1] Целта на тази книга обаче не е да се ограничи с описанието на саморазбирането на философията на съзнанието и нейния предмет и метод, макар че в известен смисъл тя представлява обзор на днешните теории в тази област, а и да предложи определена концепция за съзнанието. Като един метатеоретичен проект философията на съзнанието представлява логически анализ на съществуващите схващания в областта, без да се изчерпва само с критични коментари. Тя се опитва да предложи и нови понятийни интструменти за справяне със съществуващите и възникващи въпроси. Три основни възгледа доминират полето на саморазбиране на дисциплината.

Философията на съзнанието е изследване на природата и ролята на менталните явления (от латински mens – дух, разум, ум; съответно ментален – духовен, отнасящ се до разума, умствен) (б. авт.) и тяхната връзка с човешкото поведение, оттук - със света, а в по-ново време – и с мозъка.^[2] Описаните връзки в определени аспекти се изследват също така и от психологията, а тя на свой ред черпи от резултатите на неврофизиологията и лингвистиката и захранва дисциплини като изкуствен интелект и компютърни науки. (Изброените шест дисциплини, заедно със социоантропологията, формират т.нар. когнтивна наука). Затова може да се каже, че философията на съзнанието е сродна с философията на науката, по-конкретно – с философията на психологията. Дори някои автори разглеждат “философия на съзнанието” и “философия на психологията” като една и съща област.^[3]

От друга страна, чуват се гласове, че доколкото има проблем относно това какво е съзнанието, той е проблем не на науката, а на всекидневния живот.^[4] Да приписваме на сабе си на и на другите хора мисли, чувства и желания е начин да си обясним и предвидим тяхното поведение. Защо тези обяснения и предвиждания са толкова успешни и каква е ролята на онова, което наричаме с думите “мисли”, “чувства” и “желания” в тях? Тези думи не са научни термини и мнозина разглеждат задачата да се покаже отношението между науката и всекидневните думи, описващи (като че ли) специфични феномени от света ни, като специалната задача на философията на съзнанието.

Най-накрая, ако приемем, че когнитивната наука е интердисциплинното изследване на структурите на човешката психика или съзнание, то философията на съзнанието може да се разглежда и като философия на когнитивната наука. В същото време обаче – парадоксално - се счита, че когнитивната наука съдържа в себе си философията като цяло (така когнитивната наука става седемглава ламя: 1.философия, 2. психология, 3. изкуствен интелект, 4. компютърни науки, 5. невронаука, 6. лингвистика и 7. социоантропология); обикновено акцентът се поставя върху такива философски дисциплини като логика и епистемология, но всъщност принос имат дори етиката и естетиката.

На тези три възгледа кореспондират и три основни тематични кръга. Това са темата за т. нар. квалии (от диалектната английска дума quale, означаваща “изчезващ”), за отношението тяло-съзнание и за интенционалността (насочеността) на съзнанието. Втората тема ще бъде водещата в тази книга, макар че другите две няма кък да бъдат избегнати и често ще се разискват във връзка с отношението съзнание-тяло.

1.1. Цел и структура на книгата

Основната цел на изложението е да покаже философската аргументираност на материалистическите теории за съзнанието. Заедно с това читателят ще има възможност да проследи как работи съвременната аналитична философия, чийто подход е избран като начин да се представят и третират проблемите на съзнанието. Периодът, обхванат в дискусията, е втората половина на 20 в., а като разделителна черта може да се приеме излизането на книгата на Гилбърт Райл “Понятието съзнание (1949). Въпреки това основното внимание ще е съсредоточено в годините след 1970, затова някои влиятелни издания от по-рано ще останат без подробно третиране (например, теорията за идентичността и книгата на Д. Армстронг A Materialist Theory of the Mind, London, Routledge, 1968). В много случаи историята на обсъжданите проблеми надхвърля рамките на 20 в., затова са предприети и кратки пътувания в класиката – най-вече на новото време, но също така и в други епохи на западната философия. От което се подразбира, че културологично ограничение на тази книга е Западът. Въвеждането и адаптирането на съответния терминологически апарат също е немаловажна задача, пълна с множество подводни камъни. Запазването на чуждиците поради тяхното терминологизиране е един от тях. Друг е неустановеността на редица термини в съществуващата литература в проблемното поле. Не претендирам за окончателност на употребените тук термини, нито за неоспоримост на преводите, които съм направила, но се надявам, че напредването на дискусията за съзнанието ще допринесе за прецизирането и приемането им от една по-широка общност.

След уточняването на полето на изследване, зададено от думата “съзнание” и нейните “сродници” (т. 2.1.), и кратката предистория на философския проблем съзнание – тяло (т.2.2) се прави характеристика на избрания тук подход към него (т. 2.3.). Той е възнамеряван преди всичко като обяснителен. Затова обяснението^[5] е съпоставено с езиковия анализ и метафизическите питания и са изведени основните термини, с които ще се работи (т.3). Обсъдено е и отношението между философия и емпирични данни (т. 3.3.1.), както и някои основни положения на философския анализ като метод (т. 3.3.2.). Най-важните свойства на менталното, поставящи предизвикателства към видовете материализъм (т. 4), “преживяват” драматични перипетии. Отричането на съществуването на самото съзнание като носител на тези “обидни” за науката свойства, както ги схваща елиминативният материализъм (т. 5) не остава нито без ревностни защитници в лицето на бихевиоризма (т. 6), нито без яростни критици, най-вече в лицето на когнитивизма (т. 7.1.). В резултат през втората половина на 20 в. се натрупват сериозни аргументи в полза на ментализма като обща рамка на разбиранията за нашия психичен живот (т. 7.2. – 7.5.). Негов най-продуктивен подход – и все пак недостатъчно мощен във всички оласти на проблемите на съзнанието - се оказва функционализмът (т. 8), който сам преживява богата история. Не по-малко важна роля за развитието (или за спъването, според елиминативистите, например) на научните обяснения на съзнанието играе всекидневната психология като рамка (концептуална или друга) на нашите обичайни обяснения и предсказания за поведението на хората (т. 9). Всекидневният функционализъм в особен съюз с научния водят до формирането на класическата изчислително-репрезентационистка теория за мисленето (т. 10). Празнотите в нейните обяснения за това как мислим стимулират привличането на данни и конструирането на теории в рамките на невронауката, работеща с т.нар. “мозъчна метафора” относно природата на съзнанието. Някои от тях са продължение, а други – опозиция на класическата теория (т.11). Една форма на пояснение на последната е метафората за съзнанието като особен вид компютър, поради което отделно са разгледани известни проблеми на т.нар. изкуствен интелект (т.12). Конкретните обяснения на менталните феномени, въведени в т. 3 и 4, заедно с нерешените проблеми са изложени в т. 13. Накрая, в известен смисъл за целите на запознаването на читателя и с този вид мислене за съзнанието, са описани накратко някои по-нови квантово-физични теории за последното, макар че според мен те не могат да имат истински обяснителна стойност (т.14). Параграфите, отбелязани със звездичка, могат да се пропуснат без това да наруши последователността на текста.

1.2. Обзор на една (привидна) опозиция

Спрямо координатите на 20 в. и от гледна точка на методологическия подход може да се говори за аналитична и феноменологична философия на съзнанието. Подобно делене е съвсем “хлабаво”, доколкото наличието на съзнание е условие за възможността на каквато и да било философия. Не е пресилено да се допусне, че всяка философия е в някакъв смисъл философия на съзнанието, защото никой не може да си представи философската рефлексия без определено специално усилие на съзнанието, на разума или мисленето. Още това изречение показва колко широко значение има терминът съзнание. И това, че аз преднамерено го употребих редом с разум и мислене, беше именно с цел да намекна за неизяснеността и неуточнеността на употребите му, характерна не само за всекидневния език, а и за философските и научните текстове. Затова в следващата глава ще се опитам да подредя тези употреби и да ги адаптирам, доколкото мога, към българския език, на който също е необходимо да се философства за съзнанието в новите термини на 20 и 21 в.

Тъй като избраният от мен подход е в рамките на т. нар. аналитична философия, единственото място, където специално, макар и съвсем накратко, ще се говори за феноменологичната философия на съзнанието, е тук, в увода.

Опозицията, която наричам привидна, е “континентална философия - аналитична философия”. Тя е много важна, защото задава посоките на философската карта на съвремието. Има обаче значение дали говорим само за “континентално”, или за “континентална философия”. Докато “континентално” е географски или геополитически термин, “континентална философия” е общ термин за обозначаване на няколко свързани философски традции, възникнали в континентална Европа през 19 век (но разпространени не само там), противопоставени на англофонната “аналитична философия”. Самото противопоставяне се очертава ясно едва през 20-те г. на 20 в. Философията на Кант, обаче, която се счита за еднакво значима и за двете “направления”, не влиза втази категория.

На георграфската опозиция може да се противопостави един географски контрааргумент – днес аналитично се философства и на континента - от Германия (например в Хамбург, Саарбрюкен, от учениците на Хабермас, и т.н.) чак до аналитичния марксизъм на оксфордския философ Джералд Коен, а “континентално” се философства в редица англо-американски университети.

Второ, някои считат, че разликата не е нито само георграфска, нито само по стил, а също и по съдържание, намерения и метод. Като съдържание на аналитичната философия се приписва интерес към практиките на всекидневието и традицията, от една страна, и на науката – от друга. Намеренията на аналитичните философи – по сполучливата фраза на Рорти – са да бъдат “пи-ар” (отговорник по връзките с обществеността, т.е. посредник между академичното и извънакадемичното) на науката и “пи-ар” на литературата”, което в някаква форма може да се редуцира до опозицията смисъл-разбиране и истина-(по)знание. Относимите в тези две опозиции обаче се припокриват, ако не напълно, то частично. Например, дали смисълът и истината са различни и независими едно от друго неща? Ако да, това е епистемичен дуализъм на разбиране и знание, на мисъл и интуиция. Днес този дуализъм е твърде ограничен. Остава да се придържаме към по-скромното и по реалистично питане на Кант за истината на смислите и смисъла на истините. Това показва, че явлението “аналитична философия” основателно се привижда като фантом, защото днес такова животно не съществува – налице са само наследниците му, наричани понякога “пост-аналичтична философия”. Това положение е резултат от размножаването на серия под-традиции в “аналитизма”, всяка от които изхожда от различно понятие за анализа като метод. На това ще се спра в т. 3.2. Сега обаче да обобощя накратко ситуацията, по-специално в областта на философстването за съзнанието.

Съвременната аналитична философия на съзнанието се развива предимно в Северна Америка и Великобритания, както и в редица англофонни университети и научни центрове в Европа и останалия свят. Но тази философия не пада от небето. Тя има корените си изцяло в европейската традиция, като се започне с Декарт и Кант и се завърши с Витгенщайн и Хайдегер. Руската философия също има свой собствен принос към днешната философия на съзнанието, особено като не забравяме постиженията на руската психология и неврофизиология от 20 в., оказали влияние върху тези дисциплини в западна Европа.

Философията на 20 век първоначално преформулира проблема за съзнанието по два начина – в рамките на философията на езика (Витгенщайн) и в рамките на феноменологията (Хайдегер). Кое е основанието като главни автори на това преформулиране да се посочат именно тези философи, след като много често се смята, че в началото на 20 в. най-силната философия на съзнанието е тази на Е. Хусерл? Основанието е, че Витгенщайн и Хайдегер изтръгват съзнанието от онтологическата позициа, която му се е приписвала до този момент. Каквито и онтологически следствия – и дори съзнателно самоопределяне в онтологически термини – да намираме при тези двама автори, те не изграждат онтология на съзнанието по начина, по който това се прави в преходната – менталистка – парадигма на Декарт и Кант. За Хусерл, напротив, целта все още е онтология на съзнанието, и то приоритетна роля на тази онтология спряма всички останали философски въпроси.

Естествено, това преформулиране възниква като критика на старата традиция. Витгенщайн настоява да се замени думата “съзнание” с изречения в първо лице единствено число. Понятието “съзнание” се изразява с вид изказвания, терминът “съзнание” става излишен. Хайдегер поставя съзнанието в хоризонта на екзистенциалното Dasein и го подлага на феноменологичен анализ. Наборът от ментални феномени образува поле, така че съзнанието става тема, а не понятие. То загубва онтологичното си положение на субстанция и се превръща в измерение на човешкото съществуване – в екзистенциал. Това позволява значително по-широко тематизиране на осъзнаването и на ролята му в Dasein.

Хайдегер и Витгенщайн работят практически в една и съща посока, без взаимно да познават трудовете си. От една страна, екзистенциалната феноменология достига до езика, който Витгенщайн смята за мястото, където “съзнанието и светът правят контакт.”^[6] Най-малкото свидетелство за това е станалото учебникарска баналност убеждение на Хайдегер, изказано от него в критиката му към Декарт, че всяко “Аз” е винаги вече “Аз мисля”, което неминуемо предпоставя езика.^[7] Критикувайки Декарт и сходните с неговата трактовки, Хайдегер реабилитира изгубената в процеса на философското развитие връзка на съзнанието със съвестта. Освен това, той заостря вниманието към онази част от съзнанието (след Фройд се приема, че това е само едната – и може би неголяма част), която е свързана със саморазбирането ни като човешки същества. Това е самосъзнанието и неговата важна роля се състои в следното: “Само принципно осъзнаваемите ментални състояния могат да бъдат обект на рефлексия, а с това – да бъдат преднамерено променяни от личността".^[8]

Това обаче означава ограничаване на понятието за съзнание до “самосъзнание”. Нещо повече, този ход не е нов във философията (по-специално в новото време), затова в сравнение с Витгенщайн Хайдегер изглежда по-малко радикален при анализа на съзнанието. От неговото, ограничено по горепосочения начин, понятие за съзнание зависи нашето саморазбиране като същества със свободна воля, които могат да променят самите себи си по свое желание (този мотив също така присъства у Кант, експлицитно изказан в неговата Антропология от прагматично гледище, но там той не се впуска в подробности относно ролята на съзнанието в този процес). Хайдегер успява да “изолира” саморазбирането от материалността, която е неминуемо свързана със съзнанието като основаващо се на или съпътствано от нервни процеси в мозъка. Казано накратко, ако картезианското разбиране за съзнанието – на фона на проблема за отношението съзнание (душа) – тяло е типичен дуализъм, Хайдегер показва, че дуализмът не е неотменимо логическо следствие от приемането на реалното съществуване на менталните феномени. Напълно е възможно, допускайки реалността им (в случая – на осъзнаваните такива), да не се приема съществуването на дух, или душа, или на съзнание като самостоятелна субстнация.

Такава позиция се нарича “картезиански материализъм”, но макар че е възможно, не е обосновано тя да се приписва на Хайдегер без допълнителни изследвания. Напротив, Х.-Й. Хайер, последовател на Хайдегер, недвусмислено заявява: “Аз вярвам в примàта на духа, защото съм убеден, че материалният свят е модел, манифестирана теория, колективно пространство. Физическият свят не е основа на материалния мозък и “неговото” мислене, а точно обратното – материалният мозък и материалният физически свят са “ментални модели” на духа”.^[9] Това, което представяме в духа, продължава той, е нашата теория, която имаме относно самите себе си. Когато живеем според убежденията си, ние изнасяме представите си “навън”, самоосъществяваме се. Хората, които го правят, застават зад цялото си битие с всички свои дела. В тях няма никакъв фалш... те правят това, което мислят; те не са роби, които правят онова, което другите мислят и желаят. Възможността да станеш самия себе си е именно съзнанието за собствената смъртност.

Затова всеки опит да се преосмисли “Битие и време” е затруднен дотолкова, доколкото човек склони да се задоволи с наблюдението, че в това изследване терминът “Dasein” се употребява вместо “съзнание”. Това едва ли е въпрос на използване на различни думи. А всъщност като че ли единственият залог тук е да накараме човек да се замисли над включеността на битието в човековостта и така от наша гледна точка да представим като първо сред всички преживявания преживяването на човешката природа, което може да се окаже достатъчно, за да направлява нашето изследване. Терминът “Dasein” нито измества термина “съзнание”, нито “обектът”, обозначен с “Dasein”, заема мястото на това, за което мислим, когато говорим за съзнание.

Наистина, какво друго би могло да бъде значението на думата Sein (битие, съществуване) – ако някой се замисли сериозно над това – в немските думи Bewußtsein (съзнание) и Selbstbewußtsein (самосъзнание)Думата има и второ значение – самочувствие – което също не е безразлично към контекста, в който го употребява Хайдегер (б. авт.), освен обозначаване на екзистенциалната природа на това, което е вградено в начина на съществуване? Поради това основание съзнането не е онтологическа реалност, а само нейно измерение, (наистина, метафизическо) измерение на човешката индивидуалност, но за него не може да се говори със старите термини от времето на Декарт и Кант.

Това е основанието трактатът на Хайдегер, търсещ посочването на обратния път към територията на метафизиката, да не носи заглавието “Екзистенция и време”, нито “Съзнание и време”, а “Битие и време”. Думи като човек, субект, живот, душа, дух, личност и съзнание напълно преднамерено се избягват в анализа на “Dasein”, защото посочват области от феномени, които предпоставят това, което трябва да се изследва: битието на “Dasein”.

С най-голяма сила това избягване е приложено към думата “съзнание” поради стремежа на Хайдегер да се разграничи от Хусерл. Хусерл полага съзнанието като цел на феноменологичното изследване. В края на анализа тази (последна) цел се оказва (първа) предпоставка за възможността на всяка философия изобщо. Затова Хайдегер страстно критикува Хусерл (например в лекцията “Пролегомени към историята на понятието време”, 1925). Първият и по време, и по значение въпрос на Хусерл е идеята за една абсолютна наука за съзнанието, различна от “случайната”, зависеща от конкретните условия (“контингетна”) емпирична психология – идея, която занимава философията на Новото време от Декарт насам, но не произтича от обръщането “към самите неща” (както гласи мотото на Хусерл), а е безкритично пренесена от традицията. Хайдегер не смята, че съзнанието като човешки “екзистенциал” може да бъде прояснено от постиженията на която и да е наука.

В “Битие и време” избраният от Хайдегер понятиен подход е по-фундаментален от понятието за съзнание. Както беше споменато по-горе, според Хайдегер декартовото “Аз мисля” не е и не може да бъде основополагащата изходна точка на философската рефлексия. Осъзнаващият себе си субект има онтологически изводим характер и не математиката е тази, която ще осигури онтологически първичните възможности за достъп до битието. Грешката на Декарт има и друг източник – че предполагаемото онтическо (отнасящо се за наличното, за което още не се знае дали е просто съществуване, или истинно битие) познание е възможният път към действително съществуващото, към битието като такова. Според Хайдегер в познанието на наличния свят е изключена всяка среща с “Dasein” – или поне не е гарантирана, което е също толкова близо до случайността, на която една истинска философия не би трябвало да разчита. Следователно, философията не трябва да се уповава на понятието съзнание, което да я отведе до същността на човешкото.

В тази интерпретация понятието съзнание едва ли обозначава някакъв психологически факт, въпреки че съзнателното самоопределение на човека изисква наличието на такива “факти”, т.е. на ментални състояния. В много по-голяма степен Хайдегер има предвид едно просветено или изяснено отношение към собственото “Dasein”, което чрез рефлексия и постоянно размишление избира “добрия и правилния живот” (както би казал някой античен философ). От гледна точка на множествеността на жизнените проекти изразът “осъзнато” се отнася до поведение и действие, което чрез оценяването по достойнство на собствените жизнени възможности избира една от тях – и с това се самоопределя. Именно осъзнатото “преодоляване на екзистенцията” прави акцента на Хайдегер нов за философията на съзнанието. Следователно, качественото измерение на опита за самия себе си не лежи в съзнанието като психичен феномен, не там е ситуирано самопреживяването, което е опорният пункт на опозицията срещу материалистическия редукционизъм на съзнанието. Научният материализъм се стреми да обхване активността на субекта, но тя не е нещо саморазбиращо се. Ако ние възприемаме съзнанието си и себе си материалистически, вече сме взели решение да изтълкуваме собственото си “Dasein” по един специфичен начи. Това решение не е нито принудително, нито обосновимо с научни средства. Научният възглед не допринася с нищо за надмогването на екзистенцията. За собствената си смъртност ние можем да научим и от други източници, не само от фактите, съобщавани от науката. Поради това ние трябва другояче да открием цялостността на екзистенцията си, а след това от тази перспектива осъзнато и основателно да решим какво самотълкуване и какво самоопределение искаме да си дадем. Работенето със съзнанието (така, както неговите структури са открити и описани от Хусерл и така, както функциите му са интерпретирани от Хайдегер) дава импулс на феноменологията на М. Мерло-Понти и много други.Тази линия – и нека не я наричаме континентална – и днес представлява единият от двата основни вида философия на съзнанието: както ги нарекох в началото, аналитична и феноменологична, но сега това делене може да се прецизира и да се назове интерпретативна и обяснителна. Пак повтарям, двете се преплитат – и фактически, и поради самата природа на теорията, която се търси: да оцени научните разбирания за съзнанието и тези на всекидневната ни способност за предвиждане и разбиране на поведението на другите.

С известни уговорки към феноменологичната философия на съзнанието може да се отнесе и грандиозната мисловна работа, извършена от съветския (по произход грузински) философ М. Мамардашвили. Тук не е възможно да се направи резюме на постиженията му, затова само ще щрихирам някои основни въпроси, поставени от него.

Как според Мамардашвили съзнанието е проблем на философията? Първо, то е гранично понятие на философията, независимо дали тя е философия на правото, науката, природата и т.п. Съзнанието е оръдие и предпоставка на философския анализ, с което започнах и аз в самото начало. Второ, Мамардашвили счита, че за съзнанието по принцип не може да се построи теория.^[10] За него може да се говори само опосредствано. Това второ положение е доста неясно - нали теоретизацията е именно за това, което не се вижда, а само се предполага? Според мен, Мамардашвили преувеличава декартовата трактовка на зрителното възприятие като интерес не към това, което се вижда от гледащия, а към вижданото, т.е. към обекта в неговото пространствено разположение. В този смисъл изглежда съзнанието не може да е обект на теория, но разбира се, първото подвъпросно нещо е дали изобщо съзнанието съществува - като обект или другояче. Точно това “другояче” ни се дава в британския емпиризъм, и по-точно в прехода от “светлината към зрението”, т.е. от вижданото към видимото, извършен от Баркли^[11], а не от Декарт. При Декарт имаме дуализъм на видяното и видимото, докато при Баркли въпросът за зрението солипсистично се решава само в рамките на съзнанието. Така че теоретизирането за съзнанието би трябвало да е възможно, въпреки мнението на Мамардашвили, и то по два начина – от гледната точка на първо лице, единствено число, и от “обективната” перспектива на трето лице.

Трето, съзнанието не е природен феномен, за да го оставим на науките. Простата употреба на термина “природа” погазва неговата натовареност със светогледни предпоставки и условия – той не е просто дума от езика, а резултат от културно-историческо развитие, и то в доста късен етап. Например, “за Кант природата не е просто призрак на съзнанието, а свят, разглеждан като естествено подреден на основата на някакви предпоставки и допускания.”^[12] Така допускането, че светът не е арена на действие на произволни одушевени сили, които днес могат да постъпят така, а утре – иначе, предхожда всеки опит за научното му разбиране. Описанието на света не е описание на факти, не е обобщение на наблюдения, а предпоставка, лежаща в основата на термина “природа”. Кант го употребява винаги с добавката “непрекъснато, еднообразно възпроизводство на предметите на опита”. Възприемането на предметите като причинно свързани не значи, че причинността е в тях и с тях “пристига” в главата ни, а че това е начин на разглеждане на тези предмети на определено ниво на анализ. Ако причинността беше природна характеристика, как преди Кант никой не се е сетил да разглежда предметите по този начин, пита Мамардашвили. Отговорът е, че философията се развива като анализ на понятията в няколко типа абстракции, от които съвременната е най-интересна. В нея понятията не се поддават на възпроивеждане само в сферата на съзнанието, затова то трябва да се обяснява в термините на нещо друго.^[13]

Философските понятия имат своя съдба и тя може да ги отчуждава от нас, но ние продължаваме да говорим на езика на абстракциите и допусканията. Този език възниква в атмосферата на определени мисловни актове. Тези актове могат да изчезват и да не се реконструират съзнателно, да не изискват индивидуална рефлексия. Но те остават условия за нашите понятия и представи. И понякога възникват ситуации, “когато трябва да възстановим тези скрити, отишли на дъното на културата условия, или жизнения ефир на понятията”.^[14]

Работата по “разрешаването” на миналите смисли на равнището на езика може да бъде успешна или неуспешна по отношение на изходните интуиции, но и в двата случая езикът заема цялото поле и тогава за мисленето не остава пространство; ние вече не можем да мислим. Именно основателността на тази силна критика на философстването за съзнанието през призмата на философията на езика ме кара да причисля Мамардашвили към феноменологичната философия на съзнанието, макар че той се самоопределя в други термини.

Феноменологичната философия на съзнанието обаче и по предпоставки, и по резултати – имайки предвид днешното състояние на нещата – е по-близка с аналитичната, отколкото обикновено се мисли. Когато феноменологията търси “последната сигурност на своя фундамент не чрез пасивно съзерцание на същностите или чрез категориален наглед, а чрез действие”, тя става оперативна.^[15] Тези действия могат могат да имат езиков характер и все пак да се отнасят за света: пример за това е Трактатът на Витгенщайн. Там той извършва редица редукции или заскобявания, както това се изисква от феноменологията, за да се добере до изоморфизма в структурата на света, мисълта и езика. Първата от тях е “събличането” на езиковата дреха от мисълта, защото в положението, в което “заварваме” нещата: “езикът облича мисълта.”^[16] Това е лингвистична по природа редукция на всекидневния – осъществен в действието - език, в който логическата структура показва себе си. Същото се отнася и до боравенето с “жизнените форми” в по-късните работи на Витгенщайн, където първите са нещо като граматика на определена езикова игра. Участникът в нея е “оформен” не само от езика, а и от действителността, до която получава достъп чрез него.^[17]

Друг виден представител на философията на лингвистичния анализ – Дж. Остин – недвусмислено нарича метода си “лингвистична феноменология”: “Когато изследваме “какво бихме казали, когато” (...) ние не търсим само думи (...) а също и реалиите, да говорим за които използваме думите: ние използваме засилена осъзнатост за думите за да засилим възприятието си (...) за феномените. Поради това мисля, че би било по-добре за употребим за този начин на правене на философия едно по-малко подвеждащо име от дадените по-горе – например, “лингвистична феноменология”, само че ще си счупиш езика с него.”^[18]

Както казва Д. Купър – за да приключим този параграф – “Хайдегер със сигурност става по-близък до мисълта на късния Витгенщайн, а не го заобикаля на път към друга цел.”^[19]

1.3. Защо да се интересуваме от философията на съзнанието?

От най-древни времена всяка култура обсъжда природата на съзнанието и неговата връзка със света. Няма значение, че този въпрос не винаги се поставя в рамките на философията. Той е същностно философски въпрос. Когато философията се интересува от знанието, тя не може да пренебрегне въпроса за природата на познаващия. Когато се интересува от моралната отговорност, тя се нуждае от автономен деятел. Той не може да бъде мислен иначе освен като обмислящ действията си и съответно действащ поради някакви основания. Когато философията строи метафизическата структура на света, тя трябва да намери място в нея за реалността на съзнанието. При по-детайлен анализ на най-абстрактно философско равнище можем да отграничим три производни питания. Първо, какво човек може да научи за съзнанието от философията, което да е нещо повече или по-различно от свидетелствата на науките за съзнанието? Второ, какво могат да научат от философията науките за съзнанието?

Трето, какво трябва да знае философията, за да може да поставя добри въпроси относно съзнанието и да им отговаря така, че отговорите да бъдат съизмерими с отговорите на науката? Надявам се, че до края на книгата читателят ще намери достатъчно отговори на тези въпроси, но още сега могат да се кажат няколко неща.

Днес нищо не ни изглежда по-естествено от възгледа, че съзнанието се намира в мозъка или поне е най-тясно свързано с него. Историята на психиатрията обаче показва, че едва през 1845 г. немският учен В. Гризингер заключава – и заключението му, подкрепено с обилен експериментален материал, е прието от научната общност в Европа – че психичните заболявания са заболявания на мозъка.^[20]

Разполагането на съзнанието в мозъка обаче е философски ход - защото се базира на това, какво разбираме под съзнание. Но този ход е проблематичен. Ако съзнанието е в мозъка, как е възможно да съзнаваме външния свят – както децата често питат, дърветата влизат ли в главите ни, за да можем да мислим за тях? Освен това, думата “съзнание” е съществително – значи ли това, че съзнанието е нещо? Ако не е нещо, а е процес, функция или свойство, по какъв начин мозъкът е свързан с него? А как този процес, функция или свойство причинява – ако наистина ги причинява - постъпките ни, които извършваме съзнателно? Обаче преди да отговорим на въпроса за менталната причинност, трябва да сме наясно с причинността изобщо. Обсъждането и изясняването на това какво разбираме под определен термин е поне част от това, което философите са обучени да правят – то се нарича “експликативен дискурс”.^[21] Най-общо казано, това е анализ на понятията, с които работим, и на мястото на отделните понятия, върху които в момента е съсредоточено вниманието, в цялата мрежа от понятийни връзки, в която те функционират.

Понятията, за разлика от омуртаговите надписи, не са издялани върху камък. Те са живи и променливи. И повечето от тях се срещат както в науката, така и във всекидневието. Поради това философските ни изводи трябва да съответстват по някакъв начин на тези понятия – било да ги критикуват и отхвърлят, било да ги обосновават и подкрепят. Не може да не отбележим обаче, че съществува опасност, затъвайки в метафизическите въпроси, да не можем да се върнем на въпросите за съзнанието. Прословутата теза, че философията има за задача поставянето на въпроси, а не даването на отговори, не е оправдание. Напротив, философията е дала отговори на много въпроси, но както винаги се случва с успешните теории, проблемите, които те са решили, отстъпват назад, защото породените от тези решения нови проблеми изглеждат по-належащи и именно те излизат на преден план.

Философията на съзнанието е от значение за много въпроси извън собственото си поле, и на първо място за всекидневното ни разбиране какво представляваме ние самите като същества със съзнание (или без такова, както твърдят някои философи). Това саморазбиране зависи от това какъв смисъл влагаме в думите душа, вяра, емоция, болка, надежда, страх, и т.н., и тяхното отношение към физическите явления в света. Всекидневните понятия и мненията, които формираме чрез тях, се променят – и все по-бързо в последните години – под натиска на постиженията в емпиричните науки, включително тези за съзнанието. Затова трябва да сме наясно с границите на векидневния и философско-теоретическия дискурс.^[22]

На второ място, философията на съзнанието има важно значение за психологическите изследвания, които често получават финансиране за провеждането си благодарение на философската обосновка на целите им и очакваните от тях резултати. Например, хегемонията на радикалния бихевиоризъм в западната психология в течение на десетилетия се дължи в не малка степен на философските възгледи за природата на научното обяснение. Много съвременни неврофизиологични изследвания се предприемат поради философското убеждение, че след като няма призраци (тук визирам станалата крилата храза на Г. Райл, че Декартовата душа прилича на “призрак в машината”^[23] на човешкото тяло, който е отговорен за психичните ни преживявания), съзнанието трябва да е тъждествено с мозъка. Не е задължително тези убеждения да са експлицитно формулирани, достатъчно е те да се приемат като очевидни истини, както е в повечето случаи; и ако съответната философия се окаже неясна и объркана, психолозите може би биха тръгнали в друга посока.

Не на последно място е връзката между психотерапията и философията. Фройд, например, е бил силно повлиян от немския романтизъм, философията на Хегел, Шопенхауер и Ницше. Известно е, че последните двама слагат решителен край на обективно-рационалистичната метафизика. Романтизмът и Хегел пък обосновават блестящо един холизъм, който не може да бъде удържàн, но изглежда изключително привлекателен. Ако много съвременни философи са убедени, че Хегел е грешал радикално, и че позитивно понятие за тоталност е невъзможно, то има и такива, които не са съгласни с това. Загадката на цялостността (тоталността) на съзнанието и мистериите на инстиктите, издигнати до ранга на понятия като “воля за живот” и “воля за власт”, са в основата на това, че днес много психотерапевтични школи все още проявяват привързаност към определен вид мистицизъм.

1.4. Познаваемо ли е съзнанието?

Мнозина философи през 20 и 21 в., сред които Т. Нейджъл, Фр. Джаксън и К. Магин считат, че човекът конститутивно – поради самото си устройство - не е способен да разбере самия себе си и съзнанието си като част от себе си. Дали обаче за тази нагласа няма – освен логическите и епистемологическите основания – и социални такива? Както остроумно забелязва К. Магин, "През по-голямата част от миналия век съзнанието е било сравнимо със секса за викторианска Англия: всеки е знаел, че го има, и то в изобилие, но не е бил смятан за предмет на любезен разговор или откровено изследване.”^[24] Днес обаче съзнанието е не просто тема сред темите, а адна от гланите теми на философията и когнитивната наука. Тогава защо да го обявяваме за непознаваемо? Аргументите на Нейджъл и Джаксън ще бъдат специално разгледани в т. 4.2.7.

На първо време може би е достатъчно да спомена, че все пак съзнанието не е пълна мистерия: защото например, когато ви оперират, някой ви слага маска, пуска ви газ и ви кара да изпаднете в безсъзнание, а след това отново ви кара да се върнете към съзнателно състояние. Значи щом можем да “боравим” със съзнанието, да го “включваме и изключваме”, нещичко все пак ни е известно. Това, което остава призната загадка^[25], е как е възможен чисто субективният опит, като виждането на “червено” или усещането на вкуса на ананаса? Някои смятат, че след като наличието на такъв опит няма наблюдаеми последици, може би самият въпрос е безсмислен и затова си губим времето, говорейки за него. Други са на мнение, че опитът от първо лице единствено число не може да бъде обяснен от науката – каквото и да знаем за работата на мозъка с дължините на светлинните вълни до последния нюанс на червеното, можем да продължаваме да се питаме защо усещаме червенина. Звучат гласове, че това е нездраво любопитство от типа “Какво е имало преди големия взрив?” или “Как изглежда един четириизмерен обект?”. Т.е. проблемът е проблем на всекидневното съзнание, но не и на науката. Ако философията обаче иска да запази светогледния си характер, тя не може да пренебрегне всекидневието и опитите да се даде отговор на неговите въпроси ще продължават да я правят трудна, но интересна работа.

В тази книга аз ще защитавам принципната познаваемост на съзнанието наред с много други философи, опитвайки се да дам някакъв принос в набора от аргументи, с които може да се подкрепи тази теза.

1.5. Две думи за българската философска дискусия за съзнанието

Днес тя е нещо като съзнанието – не се знае дали наистина съществува, макар че всички философи си говорим за съзнание, мислене, морални и политически “агенти” и т.н. Епизодично се организират конференции, защитават се дисертации в проблемното поле^[26], излизат статии^[27], интервюта^[28] или дори книги^[29], които се докосват до или изследват някои от въпросите, свързани с философията на съзнанието. Преди 40-50 г. тази дискусия е много по-оживена и определено с международно признание: тук трябва да се споменат поне работите на Т. Павлов “Терия на отражението” (1961), С Петров “Понятие за субективно и обективно”(1965), Д. Спасов “Анализ на познанието” (1969), и доста други. Единственият анализ обаче, който от моята днешна гледна точка хваща бика за рогата, е студията на А. Гаврилов “Към въпроса за природата на съзнанието”, излязла преди 40 г.^[30] Между другото, Аристотел Гаврилов е моят пръв (и един от най-добрите) учител по философия в Софийския университет и на него дължа до голяма степен интереса си към тази проблематика. Той застъпва оригинална и затова често критикувана теза – че съзнанието не е свойство, а отношение – в която аз виждам пряка връзка най-вече със съвременния материалистически функционализъм. Имайки предвид всичко това, надявам се настоящата книга да допринесе за съживяването и обогатяването на съвременната българска дискусия за съзнанието.