Уточнение на термините и подхода

Съвременната западна философия на съзнанието най-често борави с термина mind. Той няма еднозначен аналог на български език. Понякога се превежда като психика, друг път като съзнание, трети път като ум или дори разум и интелект. Нещо повече, за определено равнище на съзнанието на английски език съществува думата consciousness. Ще приема, че психика и съзнание в определени случаи могат да се употребяват като синоними и ще се опитам да типологизирам тези и контрарните им случаи. Използването на думата ментален като неутрално пояснение на това, което става (евентуално) в главите на хората, облекчава до известна степен проблема, без да го решава. Решението (и то непълното такова) изпълва всички предстоящи страници на книгата.

Терминът психика/съзнание като аналог на mind (да приемем, че синонимията в случая идва от наличието на саморазличаване на някои същества от околната им среда) може да се оприличи на едно нежелано дете, “продукт” на “аферата” между философия и психология. Както живописно се изразява американският психолог А. Ребър, “някъде дълбоко в себе си ние сме много привързани към това понятие и прозираме зад повърхността му огромен потенциал, но поради собствената си непригодност непрекъснато го обиждаме, бием го заради въображаеми пакости и понякога дори го заключваме в килера, за да не чуваме настоятелните му крясъци и плач.”^[1] Една кратка история на употребата на този термин разкрива две различни до противоположност нагласи – или да го третираме като метафизическа обяснителна същност, отделна от механичните системи; или да го разглеждаме като удобна биологична метафора, “представяща” проявите на все още неразбраните неврофизиологични процеси в мозъка (а може би и не само там).

Съществуват опити за най-различни подредби на употребите на “съзнание”. В своя опит аз се пострах да се придържам към философската перспектива.. По-първо от първото делене обаче е разликата, която се прави между психика и съзнание. Съвсем наопаки, аз ще оставя този въпрос за накрая. Сега ще говоря за съзнание в широк смисъл, което може да се разглежда като тъждествено с психиката (като разликите са въпрос на йерархия), и съзнание в тесен смисъл, което най-често се пирявнява към самосъзнание, или внимание, или дори знание. В резултат ето какво може да се предложи като проблемно-историческо обобщение на тези употреби

2.1.1. Съзнание в широк смисъл

1) Съзнанието в широк смисъл до известна степен може да се означи като “психика”, но както ще се види от посочените употреби, това може да е объркващо. Затова ще го бележа като Психиката/Съзнание. Това е “тоталността на предполагаемите ментални процеси и действия, която може да служи като обяснителен инструмент спрямо психологичните данни”.^[2] (В последните години това е най-честата употреба.) Съществуването на различни ментални феномени (в най-свободното значение на думата “феномен”) се полага като хипотеза, защото, поставени в подходяща теоретична рамка, те биха могли да имат значителна обяснителна сила. Това, което привлича вниманието на изследователи, имащи нагласата за подобна употреба – нека я наречем “философска психология” – е възможността чрез този модел на психиката/съзнанието не просто да се опишат, а да се обяснят определени емпирични данни, идващи от психологията. Затова не е за учудване, че и хора, които работят в областта на изкуствения интелект, също проявяват афинитет към тази употреба на термина. Но и извън философията има когнитивни психолози, които не се “гнусят” да определят психиката/съзнанието по този начин.

2) Психика: тоталността на всички съзнателни и безсъзнателни ментални преживявания на индивидуалния организъм (обикновено човешки). Тук съзнание е противопоставено на безсъзнателно, като двете заедно образуват психика. В тази употреба прозира стремеж да се избегнат метафизическите импликации на предишната употреба - да си припомним, че тя разглежда тоталността на съзнанието като хипотетична същност, стояща “отвъд” достъпните ни за пряко наблюдение ментални прояви. Въпреки това, остава трудността да се дефинира съзнанието, което в този случай е част от определението. Например, привържениците на бихевиоризма се опитват да се предпазят от този тип спекулация относно психиката, замествайки съзнание (и респективно безсъзнателно) с поведение и действия.

3) Психиката/съзнанието като сбор от процеси. Макар и на трето място, това е втората по честота употреба на термина психика/съзнание, според Ребър.^[3] Идеята тук е, че процесите, изследвани под рубириките “възприятие” и “познание”, заедно образуват психиката/ съзнанието. Съмнително е обаче, че това е истинска дефиниция – по-скоро е изброяване на определени процеси и опит да бъдат разбрани те.

4) Понякога психиката/съзнанието се отъждествява с мозъка. Още У. Джеймс, известен на философите като първия американски прагматист, а на психолозите - (поне) като автор на първата теория за емоциите (теорията на Джеймс – Ланге), застъпва тази теза. Някои автори смятат, както ще се види още в следващата глава, че в последна сметка това е единствено вярното описание на психиката – психика/съзнание и мозък са едно и също нещо.

5) У нас е изключително популярна употребата на психика/съзнание като свойство на високо организираната материя. Казано на по-съвременен и по-прецизен език, когато дадена биологична система достигне известна точка на (достатъчна) сложност и организационна структура, тя започва да проявява свойства, които не са характерни за отделните компоненти, изграждащи въпросната структура. Появява се психиката, респективно – съзнанието. В западната философия този възглед е известен като емерджентизъм (от англ.: emerge – ставам, възниквам, появявам се, изплувам).

6) Възможно е да се опитаме да идентифицираме употребата на съзнание чрез посочването на набор от синоними. Ето какво ни казва Българският синонимен речник^[4] на Л. Нанов и А. Иванова: съзнание – съвест, свяст, мисъл, разум; психика – душа, дух, душевност. Тук проблемът за дефинирането е оставен настрана, защото посочването на думи със сходно значение може да е на принципа на семейните прилики, а не на уточняването на значенията. Важното е, че съзнанието и психиката изглеждат като неща. От друга страна, не може да не се види историческият – диахронен - елемент в този набор от синоними: днес някой едва ли би заместил съзнание със съвест, освен ако не е поет или филолог (може би и философ); а в пострелигиозното ни самосъзнание душа и дух изглеждат, и не без основание, архаични еквиваленти на психика. Напротив, за религиозното самоопределение психика и съзнание изглеждат по-неадекватни от душа и съвест. Тук, следователно, се намесва и синхронен разрез на употребите в зависимост от културната ситуираност на носителите на съзнание/психика, когато те са човешки същества.

7) С това стигаме до всекидневните, нетерминологични употреби, насочващи към свойства, нагласи и общи характерни черти на хора или общности, например в изрази от рода на “умът й е като бръснач”, “тя има артистичен дух”, “европейското съзнание”, и т. п. Те са важни за нашето изследване, защото част от съвременната философия на съзнанието живо се интересува от всекидневните знания и опит, които хората са натрупали и развиват, за да общуват успешно със себеподобните си, предвиждайки или разбирайки какво другите “имат наум”.

И така, имаме “седем джуджета”, всяко от които носи по една табелка с надпис “съзнание в широк смисъл” и съответното му разшифроване. Сега да видим една ли е тяхната Снежанка, т.е. употребата на“съзнание” на “високите” равнища на психиката.

2.1.2. Съзнание в тесен смисъл

Най-общата употреба, която дават някои речници и енциклопедии, е състояние на осъзнаване или състояние, при което някой е “съзнателен”. Очевидната кръговост се преодолява чрез препратката към “съзнателен”: “характеристика на ментално състояние на даден индивид, който е способен:

а) да има усещания и възприятия;^[5]

б) да реагира на стимули (“минимално съзнание”);^[6]

в) да има чувства и емоции;

г) да има мисли, идеи, планове и образи; и

д) да е наясно, че а) – г) са налице.”^[7]

Вероятно точка д) е онази, която се отнася само до човешките същества, и която обикновено означаваме като самосъзнание, а Д. Армстронг нарича “интроспективно съзнание”).^[8] Оставяйки настрана психоаналитичните употреби на прилагателните съзнателно и безсъзнателно в субстантивираната им форма (като съществителни), трябва отсега да отбележим, че има разлика между това да се характеризираш като съзнаващ или съзнателен, и да имаш съзнание.

“Съзнание” в тесния смисъл може да се употребява в разнообразен набор от случаи. Това може да е:

1) Област от психиката (или съзнанието в широк смисъл), която “съдържа” усещанията, възприятията и спомените, които даден индивид осъзнава в момента. Можем да допълним, че това са аспекти на менталния живот, на които в определения момент, в който “се осъзнаваме”, обръщаме внимание. Затова някои автори направо отъждествяват съзнанието с вниманието като някакъв филтър на информацията, заливаща нервната система и подлежаща на обработка от нея. Ролята на съзнанието в такъв случай е да разпределя ограничените ресурси на нервната система и изглежда, че може да се измери “количеството съзнание”, което участва в това разпределение. На практика става дума обаче за “количество внимание”, което именно е измеримата величина, а не за съзнанието. Например, при шофиране едва половината от вниманието ни е насочено към управлението на автомобила, при условие, че няма екстремни ситуации на пътя. Останалата част от вниманието се разпределя между слушане на музика, разговор със спътници, възхищение от природата около пътя, от индивидите, пресичащи улицата, и т.н. Когато стигнем до въпроса за елиминативизма като позиция (т. 5) и до този за надеждността на интроспекцията като метод за изследване на съзнанието (т. 7.4.1.), ще посочим и други емпирични данни, както и философски аргументи срещу възможността съзнанието да се отъждествява без остатък с вниманието.

В същото време и всекидневните употреби се съгласуват с подобно разбиране, доколкото когато казваме за някой, че е в съзнание, имаме предвид, че той е “буден” и “трезв”.^[9] Поведението и действията се поддават на вътрешно управление, формират стабилен модел, т.е. са координирани помежду си и със средата (правят добро разграничение между уместно и неуместно). Такова поведенетие П. Биери нарича “интегрирано”^[10] или цялостно, следователно съзнанието може да се определи като способност за интегрирано поведение.

2) Компонент на психиката, достъпен за интроспекция (самонаблюдение на “вътрешния свят”). Тази употреба е характерна за структуралистките (напр. Вюрцбургската) и интроспекционистките (напр. гещалтпсихологията) школи от края на 19 и началото на 20 в. Терминът “съзнание” в тесен смисъл някога е бил или фокус на психологическите изследвания, както в случая със структурализма, или забранен термин в психологическия лексикон, както в бихевиоризма. Непрекъсващият – макар и не винаги на теоретично равнище – интерес към него има за източник разпространената интуиция, че съзнанието е нещо, което по най-фундаментален начин характеризира човешките същества като вид. Да си човек означава да имаш съзнание, и нещо повече, да си способен да наблюдаваш и обглеждаш с ума си това, което е налице пред и в теб. В този смисъл съзнание се отъждествява със знание. Тук трябва да се има предвид не само индивидуалното знание от типа: “Тя знаеше името му”, а и колективното (“Западната култура разполага с огромно знание за влиянието на човека върху околната среда”). Едно следствие е приемането за съзнателно на онова, което може да се вербализира. Тук трябва да се отнесат и възприятията, и паметта или спомените, които се поддават на словесно описание. След “репресията” срещу съзнанието от страна на психологическата “наука” в резултат на дългогодишното господство на бихевиоризма днес не просто множество направления отново поставят съзнанието като централен предмет на изследване, но дори се създават и “науки за съзнанието” (consciousness за ралика от mind) със собствени издания, традиционни и електронни, сдружения и общества, Интернет форуми и т.н. Съзнанието в този случай е набор от когнитивни способности.

3) В невронауките се различават и степени на съзнанието. 1. Будност – нормалното състояние на внимание и реактивност. 2. Летаргия – лесно възбудима чрез психични стимули, може да поддържа състоянието на възбуда. 3. Сомнолентност (полусън) – възможност за лесен преход към възбудено състояние чрез гласова команда или допир; изисква стимулация, за да се поддържа възбуденото състояние. 4. Ступор – възбудимост само чрез повтарящи се и болезнени стимули; вербалната изходяща информация е неразбираема или нулева. 5. Кома – състояние на липса на реакция, или безсъзнание, при което отсъства осъзнаване на аза и околната среда, дори и при свръхсилна стимулация.

Скала на Глазгоу за коматозните състояния

Вербална реакция: в5 – ориентираност, в4 – обърканост, в3 – неуместни думи, в2 – неразбираеми звуци, в1 – никаква.

Реакция на очите: о4 – спонтанно отваряне, о3 – отваряне при говор, о2 – фокусира се при свръхсилна стимулация, о1 – никаква.

Двигателна реакция: д6 – изпълнява двигателни команди, д5 – възниква при силна стимулация, д4 – изчезва при силна стимулация, д3 – анормална реакция на свиване (флексия), д2 – анормално удължаване, д1 – никаква.

Сумата о + в + д е 15 при нормално състояние.

Скалата Глазгоу е проста, има висока степен на надеждност и корелира добре с наблюдаемите резултати при мозъчни травми.^[11] *

Вижда се, че “тесните” употреби също са повече от една. Затова се уговарям, че тук “съзнание” ще се употребява предимно в широкия смисъл, а когато се налага да се прибегне към тесния, това изрично ще се отбелязва, както и коя тясна употреба се има предвид.

Достатъчно очевидно е, че съзнанието и в двата смисъла се очертава като “нещо” по-тясно или дори намиращо се вътре в човешкото тяло. Как се е появило това противопоставяне на “чисто телесното” и “чисто умственото”, което например позволява да се говори за “одушевени” и “неодушевени” неща?

2.2. “Светкавична” история на проблема “съзнание-тяло”

Недвусмисленото и стриктно разграничаване на душа и тяло – или психика/съзнание и тяло - съществува още в древността, но първата систематична теория за тази дистинкция и нейните критерии дължим на Декарт. Дали това има нещо общо с навика му да прекарва предиобедите в леглото, отдавайки се на медитации, е друг въпрос.

Периодът от творчеството на Декарт 1628 – 1649 завещава на изследователите на съзнанието трудовете, посветени на отношението психика – тяло. Първият от тях - “За човека” (Холандия, 1633) – съвпада с осъждането на Галилей. Когато Декарт научава за това, изоставя трактата си и не го публикува. Така първият в света опит върху физиологичната психология вижда бял свят едва след смъртта на автора си. В него Декарт развива идеята за диференцирана автоматична реакция на тялото на външни стимули, което му осигурява славата на откривателя на рефлекса. Това също така е и първото изложение на интеракционизма между тяло и психика, макар че разделението е проведено строго едва в “Медитациите”.

Според Декарт, рационалната душа – същност, отделна от тялото и контактуваща (осъществява взаимодействие или интеракция) с него чрез бадемовидната жлеза – предизвиква осъзнаването във вид на осъзнато усещане, т.е. тялото влияе върху душата. На свой ред тя може да инициира изпращане на “животински дух” навън, т.е. душата може да влияе на тялото. “Страстите на душата” (1649) окончателно оформя положенията на тази концепция. Основанията на Декарт да разположи контакта между тяло и душа в бадемовидната жлеза са, че тя единствена от частите на мозъка не е дублирана и – както той погрешно смята – съществува единствено у човека. Така е поставен въпросът за връзката между психиката и мозъка/нервната система. Но прокарването на стриктна онтологична граница между протяжното тяло и психиката като чиста мисъл създава един истински интелектуален хаос.

Малбранш, Спиноза, Лайбнц и френските материалисти Ламетри и Кабанис са философите, опитващи се да преодолеят този хаос. По-късните възгледи от 19 в. е трябвало да примирят данните от изследването на мястото на интелектуалните функции, за което вече се приема мозъкът, с декартовия дуализъм. Ако естественият свят е радикално разделен на ментален и физически, и ако природата на причинността е такава, че причина и действие трябва да се в необходима връзка и от един и същи тип, то интеракционизмът, застъпван от Декарт, очевидно е невъзможен и противоречив.

Първият важен опит за решаването на това противоречие е оказионализмът на Малбранш. Бог е единствената истинска причина. Няма влияние на тялото върху душата, нито на душата върху тялото, няма причинност, освен тази, инициирана от Бога, която произвежда регулярностите, случващи се в опита. Ако човек иска да помръдне ръката си, това е случай (оказия) Бог да я помръдне; ако предмет попадне в полезрението на човека, това е случай Бог да създаде зрително възприятие в душата на този човек.

По-солиден опит да се отговори на Декартовата загадка е работата на Спиноза. Той изоставя идеята за двете субстанции и създава двуаспектната теория. Менталното и физическото са два аспекта на една и съща субстанция – Бог. Съгласявайки се с Декарт, че протяжните тела и непротяжната душа са качествено различни, съответно отделни, Спиноза смята, че съзнанието и протяжността са атрибути на една единствена безкрайна субстанция, която е универсалната същност на съществуващото.

Следствието от това е, че физическото може да причинява само физически явления, а менталното – само ментални. Въпреки това тялото и душата съществуват в една предустановена координация, доколкото една и съща божествена същност определя връзките между тях. Интересното е, че двуаспектините теории преживяват ренесанс както през 19, така и през 20 в.

Трета алтернатива на картезианския интеракционизъм е психофизическият паралелизъм. Този възглед запазва дуализма на душа и тяло и идеята за регулярна корелация между менталните и физическите явления, но избягва допускането за причинна връзка между душа и тяло. Психофизическият паралелизъм отхвърля интеракционизма: събития, тотално различни едно от друго, каквито са тези в тялото и душата, не могат да си взаимодействат. За него обаче също така и оказионализмът, и двуаспектната теория са неприемливи поради отсъствието на трета същност, която да е отговорна за корелацията на ментално и физическо. На свой ред паралелизмът просто приема тази корелация – когато настъпва физическо събитие, то се съпътства от психично такова.

Това е позицията на Лайбниц, в която той адаптира оказионалистката метафора за съществуването на душата и тялото в предустановена хармония. Лайбниц сравнява душата и тялото с два часовника, които показват едно и също време. Такава съгласуваност, според нето, е възможна само по три начина. Единият е взаимодействието между тях (интеракционизмът), вторият – постигането й чрез усилията на майстор, който регулира часовниците (оказионализмът), а третият – съгласуваността е налицепо силата на факта, че двата часовника са така направени, щото тяхната бъдеща хармония е несмутимо осигурена завинаги (паралелизмът). Лайбниц отхвърля интеракционизма, понеже е невъзможно части от една субстанция да преминават в друга, противоположна на нея. Оказионализмът също е невъзможен, защото въвлича Бога в една поредица от “отсамни” природни събития. Остава единствено паралелизмът – хармонията, предустановена при самия акт на творението.

Декартовото разделение на света на телесна и мислеща субстанция се оказва изключително силен логически и психологически ход. Веднъж прокарана, тази разлика изисква по някакъв начин двете субстанции да бъдат отново свързани или направо да се отхвърли самото делене. Първият опит за такова отхвърляне е на Дж. Баркли. Той отрича дори възможността за недуховна - материална – субстанция (както и самата идея за субстанция, което за момента не е съществено). Това, което съществува, е или възприеманото, или активното възприемащо съзнание. Няма разлика между душа и тяло, защото тялото е само възприятие на ума.

Всички тези отговори, както се вижда, са в рамките на идеализма, бил той монистичен или дуалистичен.

През 18 в. започва да се експлоатира алтернативата на материализма, според който няма ментални събития, или – в по-мек вариант – те са напълно зависими от физическите събития. Французинът Ламетри е един от привържениците на тази теза, който разширява схващането на Декарт за животните като автомати до самия човек (не случайно най-известното съчинение на Ламетри носи заглавието “Човекът-машина”). Книгата е публично изгорена, а Ламетри потърсва убежище в Берлин. Причината е в нейната антиметафизична насоченост и в тезата, че психичните състояния са напълно зависими от материята, без обаче да са сводими до физиологични състояния.

Революционната идея в тази книга е, че съзнателните процеси, резултат от свободната воля, се различават от непроизволните и инстинктивни действия само по относителната сложност на механичния им субстрат. “Живата машина” е целеполагаща, автономна и динамична система. Друг френски мислител (осиновено дете на Г-жа Хелвеций), Ж.-П. Кабанис в “За отношението между физическите и моралните аспекти на човека” (1802) твърди, че операциите, от които произлизат мислите, протичат в мозъка като специален орган, създаден за тази цел, както стомахът и червата са създадени да осъществяват храносмилането, а черният дроб – да филтрира жлъчката.^[12]

С напредването на времето проблемът става все по-остър. Две насоки на развитие убеждават психолозите и философите в централността на проблема за отношението между психика и тяло. Едното е локализирането на интелектуалните функции в мозъка, другото – възприемането на тезата, че менталните събития – убежденията, внушенията, хипнотичните състояния на транс, психичните травми и т.п. – понякога водят до значителни промени в състоянието на тялото. Натрупват се данни за функционалните психични заболявания и възникват нови идеи за тяхната природа.

Обобщената картина е следната: макар и формулирани в рамките на науката, теориите за отношението тяло-психика – епифеноменализмът, интеракционизмът, двуаспектният монизъм и материализмът – остават опити да се реши метафизическият проблем, поставен от Декарт. Ето и конкретните им тези.^[13]

През 1870 г. Ш. Ходжсън, английски философ, публикува двутомника “Теория за практиката”, в който дава основоположенията на епифеноменализма. Ходжсън настоява, че независимо от силата си, чувствата не играят каквато и да било причиняваща роля. Той сравнява менталните състояния с цветовете по повърхността на каменна мозайка, а нервните процеси – с камъка, върху който тези цветове са положени. Камъните се държат на мястото си от взаимодействието помежду си, а не от въздействието на цветовете, изписани върху тях. По подобен начин събитията в нервната система формират автономна верига, независима от съпътстващите ги ментални състояния. Последните са “епифеномени”, неспособни да окажат обратно влияние върху нервната система.

Този възглед е възприет и популяризиран от Т. Хъксли в често цитирания и изключително влиятелен труд “Върху хипотезата, че животните са автомати, и нейната история” (1874). Той твърди, че психичните състояния са ефект на молекулярни промени в мозъка, достигнали до необходимата степен на сложна организация, и затова животните са “съзнателни автомати”.

В същото време интеракционизмът получава нов тласък в работите на английския лекар Б. Карпентър. Те показват, че през изминалите 241 г. от публикуването на труда на Декарт не е намерен достоен отговор на интеракционизма. Това е причината да продължава развитието на монизма като последна алтернатива на дуализма, в който интеракционизмът се чувства в свои води.

Двуаспектният монизъм е възроден от Дж. Луис (1817-1878). Неговите книги стимулират изследванията на И. П. Павлов във физиологията. Луис отива по-далеч от двуаспектната теория, формулирайки известният днес неутрален монизъм (сред най-забележителните му привърженици от 20 в. е например Б. Ръсел^[14]). Във варианта на Дж. Луис неутралният монизъм приема, че съществува само един вид вещество, а тялото и психиката се различават единствено по подредбата на това вещество или по гледната точка, от която го изследваме. Менталните и физическите процеси са различни страни на едни и същи серии от психофизични събития. От субективна гледна точка - например, когато някой мисли – психофизичната серия е ментална; от обективна гледна точка (когато някой наблюдава какво става в мозъка на този, който мисли), серията е физическа.

Постиженията на Луис не се ограничават с неутралния монизъм. Той твърди, че менталните и физическите описания използват термини, които не са взаимно преводими. Визуалните преживявания на един слон не могат да бъдат адекватно описани с изречения, които характеризират законите на светлината или механизмите на нервната система. Менталните думи не могат да бъдат заменени от физически думи. С това Луис премества областта на дискурса от метафизиката към езика и осигурява най-добрия и до ден днешен аргумент срещу крайния редукционизъм и заместването на психологията от физиологията, преповторен през 1974 г. от Т. Нейджъл в знаменитата статия “Какво е да си прилеп?”^[15]

Другата монистическа теория, противопоставяща се на дуализма, е теорията за “композицията”, т.е. за “психичното вещество”. Една от основните й идеи е, че висшите свойства на психиката като съждение, размишление, волепрозволение или непрекъснатият поток на съзнанието, са съставени от ментални елементи, които сами по себе си нямат тези свойства. Освен това, най-елементарните материални частици притежават “парченца” психично вещество, така че когато едните се комбинират, комбинират се и другите. Например, когато молекулите достигнат ниво на сложност, достатъчно да оформи мозък и нервна система, корелиращите им психични частици формират съзнание.

Идеята, че съзнанието се състои от ментални частици (“ментони”), които сами по себе си не притежават съзнание, се разпространява широко през 19 в. Например, неин привърженик е Х. Спенсър. Тя е надълго и нашироко критикувана от У. Джеймс. Но “бащата на психологията” Джеймс не успява да се справи напълно с картезианския проблем, заложен в тезата за “ментоните”. Решението, което той дава и което се приема от много психолози дори и до днес, е предпазлив “прагматически и емпиричен паралелизъм.” “Най-простата психофизична формула – пише Джеймс – и последната дума на психологията, задоволяваща се само с верифицируеми закони и желаеща да бъде ясна и да избягва опасни хипотези, е чиста неопосредствана кореспонденция – термин по термин – между последователностите от състояния на съзнанието и последователностите на тоталните мозъчни процеси…”^[16]. Джеймс казва, че не можем да отидем по-далеч от това, без да напуснем терена на емпиричната наука.

Към края на 19 в. физиолозите и психолозите започват да се съсредоточават върху въпроса за природата и локализацията на интелектуалните функции. В много неясна форма тази идея е преследвала умовете още от античността. Идеята за “душа”, свързана по някакъв начин с мозък, се среща у Питагор, Хипократ, Гален и др.^[17] Пневматичните физиолози от средните векове са смятали, че мисълта и менталните способности се намират в течностите на телесните кухини вентрикули). С “умирането” на идеята за жизнения дух и вентрикуларната хипотеза вниманието се насочва към мозъка.

Но доктрината за функционалната локализация – че отделните умствени процеси са свързани с отделни определени региони на мозъка - е постижение на 19 в. Тук могат да се споменат Ф. Гал, А. Бейн, П. Брока, Дж. Джаксън, Д. Ферие и др..

На основата на тези свръхкратко изложени развития, чиято основна цел беше да покаже значимостта на замещаниото от Декарт деление на душа и тяло, пристъпваме към подходите към съзнанието, характерни за 20 в. Това пристъпване обаче изисква сериозна подготовка, затова ще действаме постепенно и ще започнем с общо описание на най-генералната стратегия и съответния й въпрос: възможно ли е обяснението на съзнанието?

2.3. Що е обяснителен подход?

По отношение на връзката между материята и съзнанието едно важно разграничение е това между описание и обяснение, и съответните подходи, произтичащи от тях. Например, корелацията e описателен термин. Тя е степента, в която един феномен или случайна променлива е свързана с или може да бъде предсказана чрез друга. Най-ясно това се вижда в статистиката: две величини нарастват едновременно в някаква пропорция, която може да е права или обратна, а може и да се говори за нулева корелация, когато промяната на едната променлива не се отразява на другата. Причиняването, напротив, е обяснителен термин, който най-често се свързва с теоретическите опити да се разберат някакви корелации. Освен това, причиняването във физическия свят имплицира корелация между причина и действие, а в областта на езика дадено изречение имплицира определено значение. Но обратното не винаги е вярно – корелацията между две системи може да е резултат от една и съща причина някъде в тяхната история, а не от актуално взаимодействие. Без да се спирам на множеството теории за обяснението, ще добавя накратко, че то е изказване/твърдение, което прави нещо понятно посредством описанието на релевантна структура, операция, обстоятелства и пр., т.е. посочва причина за, контекст на и последици от: даден обект, процес, положение на нещата и т.п., заедно с правилата и законите, които свързват последните с обекта. Аналог на обяснението, но далеч не със същата обяснителна (а по-скоро пояснителна) сила, в сферата на езика е експликацията – извеждането на едно значение от закономерностите на езика и конкретните обстоятелства на употребата – намерения, действия и т.н. Някои от тези елементи на обяснението (съответно на експликацията) могат да бъдат имплицитни (неявни).

Можем ли да очакваме от философията да ни обясни какво представлява съзнанието? Нека погледнем към развитията в рамките на философията на съзнанието през 20 в. Един от типовете подходи към съзнанието, който изпъква, е онтологическият. Както видяхме от историята на опитите за решаване на проблема душа-тяло, онтологическият проблем се отнася главно до онова, от което би трябвало да е направено съзнанието (или психиката, или душата, и т.н.). Можем да го наречем субстратен подход (без да се смята, че той изчерпва онтологическия подход). Дж. Луис обаче пренася дискурса за съзнанието в областта на термините, чрез които описваме физическите и менталните свойства и събития. През следващите десетилетия тази тенденция се развива, за да доведе до формирането на втори подход, който може да се нарече металингвистичен. Негова грижа е така наречената логика на всекидневното говорене за ментални и физически “неща”. Но нито онтологическите разсъждения, нито заниманията с логиката на всекидневния език ни дават онова, което интуитивно очакваме от обяснението.

Дълго време онтологическият дебат за съзнанието се изчерпва с борбата между “материализма” – всичко е материя, т.е. атоми, кварки, пространство-време, енергия, движение и т.н. в различни комбинации – и една или друга форма на “дуализма”, според който менталните “неща” като души, мисли, чувства и пр. съществуват отделно от и над материалните неща. Едва в края на столетието се появяват и идеалистически трактовки (напр. Джон Фостър, “Най-кратката защита на идеализма”, Оксфорд 1993)^[18].

Много може да се научи от онтологическото мислене за съзнанието, но то най-често се съсредоточава върху негативно определение на своите позиции. Материалистите искат да отрекат това, което смятат за мистицизъм и ненаучност на дуализма – “няма призраци”, нито други нематериални измислици като душа без тяло, и т.п. Дуалистите искат да отхвърлят еснафщината на материализма – ако няма душа, кое ще те накара да следваш повелите на доброто, и т.п. Правят ли се обаче положителни твърдения и от двете позиции, у мислещия човек се пораждат множество въпроси. Твърдят ли материалистите, например, че светът е такъв, какъвто го описва съвременната физика? А какво ще стане, ако физиката на бъдещето открие нещо ново и съвместимо с дуализма? Желаят ли дуалистите да ни убедят, че съществува някаква наистина нематериална субстанция? И когато го правят, не прибягват ли до данни от области, които неуспешно претендират за научност – астрология, парапсихология и подобните им?

Въпросите към евентуалните положителни тези на материализма и дуализа също не са малко и на методологическо равнище. Какви са основанията на дуализма да поддържа, че физиката никога няма да ни каже какво е съзнанието? Кое подкрепя убеждението на материалиста, че физиката винаги е обяснявала – според силите си и все по-убедително – природата на съзнанието?

Като обобщение може да се каже, че както положителните, така и отрицателните твърдения на привържениците на главните онтологически позиции относно съзнанието са толкова общи, че освен гимнастика за ума те едва ли ни предлагат някакви по-дълбоки прозрения относно това, какво все пак е съзнанието.

На логическо равнище въпросът за отношението на менталните към физическите събития се натъква на проблема за тъждеството или идентичността. Кога можем да кажем – и за какво можем да кажем – че въпреки че го схващаме по различен начин, то е тъждествено с нещо друго, схващано по друг начин? Този въпрос е труден не само за неща като топлина, за която физиката ни казва, че е тъждествена с кинетичната енергия на молекулите на съответното вещество (между другото, това не е цялото обяснение на топлината – съществува и радиационна топлина), но и за доста по-всекидневни неща – вазата в хола ми тъждествена ли е с глината, от която е направена? Изясняването на тези отношения е от първостепенна важност за въпроса дали и как менталните събития – мисли, желания и пр. са тъждествени с някакви физиологични процеси в мозъка.

И все пак – ако било материализмът, било дуализмът е истината по въпроса за съзнанието, след като са решени споменатите онтологически, методологически и логически въпроси – пак остава учудването как нещо материално или нематериално може да проявява съзнателност? Имат ли камъните, хлебарките, мишките или шимпанзетата психика? Ако да, защо, ако не, защо? Нито материализмът, нито дуализмът (като “чисти” философски теории) отговарят на тези въпроси, т.е. те не ни представят сериозна теория за психиката, защото не ни дават обяснение за менталните феномени.

Може да се възрази, че всеки ден науката прави големи крачки към обяснението на съзнанието. Всеки ден медиите ни заливат с открития за това как физическите процеси корелират с психическите. Всеки е чувал, че намалените нива на серотонин в организма съпътстват депресията, повишените нива на норепинефрин вървят заедно с повишена емоционалност, а активността в определени мозъчни центрове, регистрирана без проблеми чрез електроенцефалограми, ядрено-магнитен резонанс и т.п., съпътства решаването на (например) езикови или визуални задачи. Но обяснения ли са това? Може ли пониженият серотонин да ни обясни защо депресираният човек има мисълта “Животът е безсмислен”? Сиреч, може ли безспорната корелация да обясни съдържанието на мислите, характерни за депресията? Пониженият серотонин същия ефект ли щеше да има, ако съответната част на мозъка бъде отстранена? Всъщност тези корелации са просто още данни, които искат обяснение, а не самото обяснение, което се търси.

Именно недоволството от прекалената обобщеност на онтологическия дебат кара философи като Витгенщайн и Райл да заявят, че психологията е невъзможна като наука за вътрешните ментални състояния на човека. Техният аргумент е, че такава психология е рожба на неправилно разбиране на логиката или граматиката на всекидневния език, който смело говори за болки, желания, убеждения и т.н. Онтологията, според тях, трябва да бъде заменена от подробен анализ не на “същестуващи ментални състояния”, което е съмнителен израз, а на езиковите игри, в които се употребяват ментални думи като “съзнание”. Тази нагласа съвпада с разпространилото се в онзи период (1949 – излизането на книгата на Райл “Понятието съзнание” и 1953 – излизането на “Философски изследвания” на Витгенщайн) съмнение относно обосноваността на претенцията на философията да прави каквито и да било субстанциални твърдения за света. Редица философи, впечатлени от анализите на Витгенщайн и Райл, приемат, че най-многото, което може да се очаква от философията, е да изясни объркването, породено от самата нея – че философията е терапия, и то на самата себе си като болест на езика и мисленето, доколкото последните в основата си са едно и също. Ако открием логиката на говоренето за “съзнание” и прочее вътрешни умствени състояния, ще се излекуваме от изкушението да поддържаме материализма или дуализма.

Още в първия параграф на “Философски изследвания” Витгенщайн казва: “Как знае той обаче (продавачът) къде и как трябва да търси думата “червено” и какво да направи с думата “пет”? – Ами аз допускам, че той постъпва така, както описах. Обясненията все някъде имат край”.

Гилбърт Райл пък настоява: “Когато сме в по-малко впечатлително настроение, ние намираме нещо неправдоподобно в обещанието за дълбоки открития, които тепърва да бъдат направени относно скритите причини на нашите действия и реакции.”^[19]

Този възглед достига до крайност в работите на най-верния ученик и биограф на Витгенщайн – Норман Малкъм, който отхвърля така наречения “мит за когнитивните процеси и структури”. Ето какво казва Малкъм като критика на опитите за когнитивно обяснение на онова, което става в съзнанието на мъж или дете, когато те разпознават срещнатото от тях животно като куче: “също толкова рационално ние можем да кажем, че мъжът или детето просто знаят (без изобщо да използваме какъвто и да било [когнитивен – б.м., А. К.] модел, схема или идея), че това, което виждат, е куче. Можем да кажем, че това е просто нормална човешка способност.”^[20]

Този аргумент е ако не несъстоятелен, то поне неудовлетворителен. Можем ли “рационално “ да кажем, че нормална способност на вълните цунами е да заливат бреговете и да помитат всичко под себе си? Или трябва да потърсим някакво по-дълбоко обяснение на това кое ги причинява, по какви закони се движат и как се генерира разрушителната им сила? Това също е рационално, и (въпреки Витгенщайн) можем да се запитаме защо пък обясняненията трябва да спират някъде, ако това спиране се схваща като “спиране завинаги”? Те могат да спрат за определен период от време в зависимост от равнището на теорията, която ги дава, но има ли крайна точка, в която обяснението трябва да спре завинаги? Океанолозите и геофизиците са стигнали до някакво обяснение на цунами чрез движение на земните пластове: движението на водните маси се обяснява в термините на нещо друго – в термините на движенията на земната кора. Но те не спират дотук, а почват да се питат кое обяснява движенията на земната кора и защо се случва това явление? По подобен начин стоят нещата и в съвременната когнитивна наука, част от която е и философията на съзнанието. Набелязва се началото на обяснението на много “нормални човешки способности” като зрението и зрителното възприятие, понятийното мислене, усвояването на език, двигателният контрол, вземането на решения и др.

Може да звучи пресилено, но отказът от обяснение е толкова характерен за дуализма, че може би съставлява неговата същност. Защото съвременните дуалисти почти никога не защитават тезата за някакви специални духовни “вещества”, притежавани от съществата със съзнание. Основното твръдение на дуализма – че съзнанието съдържа някакъв елемент, който не може да се сведе до нещо материално – има много по-радикални импликации. То води до настояването, че всъщност съзнанието не подлежи на обяснение, така както последното се разбира в науката. Вярно, това е може би доста опростен дуализъм – от вида, който Райл нарича “призрак в машината” (да си припомним, че Декарт, когото Райл основно критикува в книгата си, счита човешкото тяло за машина, задвижвана от духовната субстанция – по аналогия с думата “дух” Райл нарича тази духовна субстанция “призрак” в машината). Призрак или не, ние имаме правото да се питаме как този призрак прави това, което прави: да мисли, да има възприятия, желания, чувства и т.н.

Този недостиг на обяснения обаче не е характерен само за дуализма. Прекалено много материалисти остават при определянето на дуализма като суеверие, вяра в призраци и пр., но не обясняват как мозъкът прави това, което прави: мисли, има образи, чувства и желания. Най-сетне не всеки мозък е съзнателен – мъртвият мозък не е съзнателен, упоеният мозък не е съзнателен, и т.н. Материалистите с удоволствие приемат твърдението, че съзнанието е функция на сложно организираната материя на мозъка, но в какво се състои тази сложност? Електромагнетизмът също е сложно явление, но физиката има убедително – макар и не абсолютно завършено и доказано - обяснение за него. По думите на американския философ Дж. Рей, “призракът в машината” просто е заместен от “сложността в машината.”^[21]

Преди да се опитам да покажа какъв тип обяснение може да се очаква от философията, смятам за разумно да кажа какво ще се обяснява от нея. Затова следващата глава е посветена на така наречените (ако ги има) феномени на психиката/съзнанието, или за по-кратко, макар и като грозна чуждица, на менталните феномени.