Философският елиминативизъм

Не може да се отрече, че аргументите на дуализма, представени в предишната глава, са сериозни. Те поставят под въпрос претенциите на съвременната физика да обясни практически всичко в света, който обитаваме. Но едва през 20 век се появява интересното, макар и на пръв поглед отчаяно решение да се отрече изцяло съществуването на ментални феномени. То става известно под името елиминативизъм и основната му теза е, че няма такива неща като убеждения, желяния, надежди, чувства, болки и т.н., защото вярването в тях – поставящо под съмнение възможностите на науката – прилича на вярата в призраци. Макар и предусетено в някои от възгледите на Уотсън и Скинър, то е изразено най-недвусмислено от П. Чърчланд: “Елиминативизмът е тезата, че концепцията на здравия разум за психологическите феномени е радикално невярна теория, толкова фундаментално дефектна, че както принципите, така и онтологията й накрая ще бъдат изместени от завършената невронаука.^[1]” Подобни възгледи са изразявани също така от Куайн, Файерабенд и Рорти.

5.1. Елиминативната идея

Елиминативизмът или елиминативният материализъм, както още се нарича, се подхранва от идеята, че всекидневната психология е главният източник на дуализъм и последната трябва да бъде оборена със средствата на науката. Предшественик на елиминативизма е теорията за идентичността на мозък и съзнание, и подобно на нея елиминативизмът приема, че идентичността не е концептуална необходимост, а емпиричен факт, потвърждаван с научни средства. Това поставя въпроса за идентичността изобщо и за нейните прояви в научните теории в частност.

След епохалното дело на Кун повечето историци на науката не смятат, че научното развитие констатира идентичност между същностите, постулирани от старите и новите теории. По аналогия елиминативистите твърдят, че същностите на всекидневната психология и тези на новата физика не могат да бъдат тъждествени. От една страна, елиминативизмът приема, че същностите на всекидневната психология изобщо не могат да бъдат обект на теория, тъй като са непосредствено дадени. От теория се нуждаем тогава, когато наблюдаемите явления не разкриват непосредствено природата си и характера на взаимодействията помежду си, зтова от тях ние трябва да извеждаме скрити същности, които да имат обяснителна роля (срв. с т. 1.2). От друга страна, елиминативистите допускат, че всекидневната психология може да не се елиминира, а да се запази като автономна област, удобна за взаимното разбирателство между хората. Но това би означавало да се отрече и на научната психология – доколкото тя е наука за предполагаемите ментални феномени - свойството “научност”. Това е неприемливо за много изследователи. Трето, елиминативистите трябва да отговорят на аргумента, че всекидневната психология е същностно нормативна и приравняването й към науката, която е същностно дескриптивна, би означавало да се извежда от това, което трябва да бъде, това, което е, а това е логически недопустим ход. Четвърто, критиците на елиминативизма твърдят, че последният скрито работи с прагматистка теория за истината, което противоречи на собствените твърдения на елиминативизма относно истината и референцията (на повърхността тези твърдения изглеждат от кохерентистки вид). Приемането на автономност на всекидневната психология почива на нейната полезност (прагматистка интерпретация на истината), следователно елиминативизмът не бива да го допуска. Пето, някои теории за референцията дават убедителни аргументи за това, че дори и една теория да е неистинна, от това не може да се заключава за несъществуването на обектите на нейната референция, или дори за това, че нейните термини нямат референция. Елиминативизмът все още не се е справил с тези критики, но това не означава, че не трябва да ги разгледаме поотделно и в подробности. Тук ще се спра на отношението между елиминативизма и дуализма, а епистемологическите му проблеми ще обсъдя в отношението с всекидневната психология (т. 9).

5.2. Възникване на елиминативизма

Той се поражда от теорията за идентичността на менталните и мозъчните състояния, възникнала през 30-те г. на 20 в. и станала популярна 1-2 десетилетия по-късно (с основни представители Плейс, Смарт и Армстронг)^[2]. Стимулът й са научните открития за корелациите между определени физически състояния на мозъка и съответните им ментални състояния, но както многократно споменавах, корелацията не е обяснение, а факт, който сам се нуждае от такова. Дж. Шефър го казва много ясно: “За да може едно свойство да се редуцира до друго, двете трябва да са различни. Не може нещо да се редуцира до самото себе си.”^[3] Приложим ли това към усещането за червено, пораждано от електрическо дразнене на визуалния кортекс, електрическата честота не обяснява червенината, а червенината не може да се сведе до червенина, нито до електрическо дразнене, защото остатъчните образи и сънищните такива също могат да бъдат червени, без да е налице външен физически стимул.

Поради това елиминативизмът тръгва по друг път. Той стъпва на аргументите на Селарс и Куайн, че свойствата на менталните ни състояния не са ни дадени непосредствено. Селарс критикува тази идея, наричайки я мит – “митът за непосредствено даденото”,^[4] а Куайн я кръщава “втората догма на емпиризма”. Според него науката не почива на фундаментално непосредствено дадено опитно знание, а е теоретична от главата до петите и това, което е емпирично в нея, е “теоретизирано емпирично”, а теоретичното е “емпириогенно теоретично” (в това е парадоксалната същност на емпиризма без догми, в който малко по-късно Д. Дейвидсън ще открие все пак още една – трета - догма). Следователно, ако научните данни обосновават твърденията, че менталните състояния са мозъчни състояния, това става чрез установяването на концептуална връзка между менталните и неврологическите понятия (като тези понятия са постулирани благодарение на езика, а той от своя страна е емпирично възникнала форма на теоретизиране). Тази връзка не е много различна от това, което се случва при заместването на една научна теория от друга.

На пръв поглед новата теория по някакъв начин се намира в отношение на тъждественост със своята предшественичка – например, чрез така наречените свързващи закони – bridging laws (Е. Нейджъл). Обаче Кун, Файерабенд и техните последователи показват, че научното развитие въвежда нови термини за да реферира към нови положени или открити същности, и това става чрез научни революции, а не по кумулативен път. Така старата теория често е елиминирана, вместо да се свързва чрез закони-посредници с новата. Например, няма отношение на идентичност между алхимичните същности и химичните елементи.

От друга страна, съществува вид елиминативизъм, който не се базира на аргументи срещу всекидневната психология. Тя не се смята изобщо за теория, за да бъде атакувана логически или емпирично. Такъв е случаят с Витгенщайн, който, говорейки за съзнанието, улавя най-малкото феноменологията на разбирането на другите хора по следния начин: “Ние не гледаме гримасите на лицето и не правим изводи от тях (както лекарят поставя диагноза) за радост, печал, скука. Ние непосредствено описваме лицето като сияещо, отегчено, дори когато сме неспособни да дадем някакво друго описание на чертите. Мъката, би се искало някому да каже, е персонифицирана от лицето”^[5]. Тези две позиции изразяват две различни разбирания за всекидневната психология, на които ще се спра в т. 9. Сега е по-належащо да се разгледат аргументите за и против елиминативизма в светлината на опозицията материализъм – дуализъм, и въпросът за нормативността.

5.3. Двубоят елиминативизъм – дуализъм

5.3.1. Първият сериозен аргумент на елиминативизма срещу дуализма

Първият сериозен аргумент на елиминативизма срещу дуализма може да се изложи по аналогия с един въображаем спор между нютонианец, който наблюдава движението на планетите и извлича от него понятието за гравитация, и един ангелолог, който извлича от тези движения необходимостта от съществуването на ангели, които с крилата си тласкат планетите по техните орбити. Докато нютонианецът описва само наблюдаеми същности, ангелологът говори за ангели, които са недостъпни за наблюдението. Тъй като тези същности са независими от теориите, съответно дали се наблюдават или не е теоретично ненатоварено действие, това прави гравитационното обяснение по-приемливо от ангелоложкото (още едно основание е бръсначът на Окам). Този пример обаче само показва предимството на материалистическата теория пред нематариалистическата. В рамките на материализма на свой ред има две алтернативи за обяснение на съзнанието – редукционизмът и елиминативъзмът. Затова Дж. Рей предлага друг пример, който изяснява основанията на елиминативната теория. Да си представим, казва той, един особено тесногръд нютонианец, който не допуска друга освен гравитационната теория като обяснение на физическите явления. Той спори с представител на стандартната физика, вярващ в електромагнетизма. Как може да бъде оборен тесногръдият нютонианец? Отново чрез позоваване на наблюдения, които не зависят пряко от теорията. Прилепете кламер към магнит, обърнете кламера надолу и попитайте защо той не пада? Според гравитационната теория кламерът би трябвало да падне на земята. Но самото поведение на кламера не предпоставя истинността или неистинността нито на гравитационната, нито на електромагнитната теория. При наличието на тази и на други данни тесногръдият нютонианец ще трябва да се предаде, защото електромагнетизмът обяснява явлението, а гравитацията не го обяснява.^[6]

По аналогия с този пример елиминативизмът изтъква, че цялото поведение на човека и на животните (или поне някои от тях) може да бъде описано без да се прибягва до полагането на ментални свойства. Всички телесни движения от вдигането на ръката до трепването на клепачите и от писането на компютър до движенията на ларинкса при говорене се описват от неврофизиологията като поредица от стимули, движения на нервни импулси от неврон към неврон и т.н. Следователно, твърди елиминативизмът, нямаме никакви основания да полагаме някакви скрити ментални феномени, които да обясняват тези движения.

Този аргумент е станал популярен като “липсата на пробив в причинността”. На пръв поглед той се отнася само за физическите движения в човешкото или животинското тяло. Верно е, че “Тя си вдигна ръката” може да се опише като “Ръката й се вдигна”. Какво обаче пречи да става дума за два различни случая, в които ръката се вдига веднъж преднамерено, веднъж непреднамерено, да речем като някакъв еднократен и случаен тик? Елиминативистът може да възрази, че вмъкването на прилагателните “преднамерено” и непреднамерено” води към порочен кръг, защото се предпоставят ментални понятия, които тепърва трябва да се обяснят. Може обяснението да не е налице днес, но нищо не пречи то да се появи след 5 или 10 години, така че да можем да направим разликата между двата вида движения.

Независимо от това, въпросът си остава как може да има обяснителна пропаст между менталното и физическото (както твърди дуализмът), ако няма пробив в причинността, както твърди елиминативизмът? Дори и да има такъв пробив (аз просто може да не съм изчела всичката литература по въпроса), философски интересното е: какво би станало, ако няма пробив? Дуалистите използват този въпрос, за да се защитят. Да си припомним позицията на Декарт – няма пробив в причинността, тялото влияе на съзнанието, съзнанието влияе на мозъка/тялото. След като тялото ми умре, душата ми ще продължи да съществвува и да функционира по същия начин, както когато е била снабдена с тяло. Той обаче не е взел предвид един тънък момент. Същото би трябвало да е валидно и ако разумът ми бъде отделен от тялото, докато то е живо, така че и разумът да продължи да работи така, както когато е бил снабден с тяло, и тялото да продължи да функционира по същия начин, както когато е било снабдено с разум. По-лесно е да се интерпретира втората част на това възражение. Нали дори според Декарт животинските тела са без разум, а функционират доста подобно на човешките? Защо това да не е валидно и за човешките тела? Съвременната медицина може да поддържа физическото функциониране на тялото дори когато разумът е “изключен”. Това обаче е възможно само защото за разума се мисли като за в някакъв смисъл физически, което не се съгласува с дуалистичните изводи на Декарт.

По-нататък, дуализмът разполага и с алтернативите на психофизическия паралелизъм (че менталните феномени не действат като причини и не се поддават на причинно въздействие, а просто се случват паралелно – Лайбниц) и епифеноменализма (че менталните феномени са причинени от физическите процеси в мозъка, но сами не могат да действат причинно – Т. Хъксли). Декартовият интеракционизъм отдавна няма последователи, а паралелизмът е изключителна рядкост, но епифеноменализмът се появява в съвременната дискусия в най-различни форми, като е популярен и сред редица нефилософи. Познатият ни вече Т. Джаксън казва, че квалиите са породени от физически процеси, но самите те не водят до някакви изменения в мозъка. Аномалният монизъм на Д. Дейвидсън гласи, че менталните събития са идентични с физическите, но единствените закони, които управляват отношенията между тези събития, са физическите. Същевременно менталните състояния могат да бъдат причини на поведението и наред с това психологическите закони не участват в интеракцията ментално-физическо.

Като оставим настрана детайлите, епифеноменализмът и сродните му дуализми са нещо много проблематично. Ако приемем, че нищо ментално не може да причинява нищо физическо, тъй като причиняването е отношение само от физически тип, то какво физическо явление може изобщо да бъде свидетелство за наличието на нещо ментално? Това е най-силният аргумент на елиминативизма и философията на съзнанието е толкова интересна именно защото разнообразието от контрааргументи е огромно и демонстрира невероятната изобретателност на човешкото мислене, в случая – на философското мислене.

5.3.2. Въпросът за нормативността

Чърчланд отбелязва в цитираната статия: “Всекидневната психология има нормативен характер... Тя поставя идеал, или най-малкото похвален начин на вътрешна активност. Тя описва не какво е да имаш и да преработваш убеждения и желания, а и (неизбежно) какво е да си рационален в тяхното управление. Идеалът, положен от всекидневната психология, може да бъде несъвършено постигнат от емпиричните човешки същества, но това не поставя под съмнение нейната нормативност^[7]”.

Погледнато епистемологически, нормативността се състои в това, че убежденията могат да бъдат истинни или неистинни; те са “усетливи” за понятието “грешка”, а тези характеристики не могат да бъдат обхванати от една чисто описателна научна теория. Най-ясно представяне на този момент намираме у Крипке^[8] при анализа му на концепцията на Витгенщайн за парадокса на правилото и имплицираната от това невъзможност на личния – “частен” – език. Крипке изрично се уговаря, че не претендира за адекватна реконструкция на Витгенщайн, а представя възгледите му през своя поглед. Затова в литературата се появява “аргументът на“Крипкенщайн”.

От какво се определя истинността на нечие твърдение, че се прилага правилото за събиране “За всяка двойка числа намерете сумата им”? Крипкенщайн се пита по какво се различава дадено лице, прилагащо това правило, от лице, което “събира” по следния начин: “За всяка двойка числа дайте сумата им, освен за 68 и 57, където дайте сумата 5”. Тази операция Крипкенщайн нарича “ксъбиране” (от квази-събиране).

Един възможен отговор е чрез наблюдаемото поведение – едното лице дава за 68 и 57 сумата 125, другото – 5. Но този отговор страда от съществен дефицит – възможно е второто лице да се опитва да следва първото правило и просто да е допуснало грешка при събирането на 68 с 57. Следователно, важно е да се знае за второто лице кое правило е имало намерение да следва – а това вече е ненаблюдаемо. Как тогава да разберем намерението?

Простият отговор е като помолим лицето да ни каже това, а то ще е в състояние да го направи само чрез интроспекция – като се “обърне” към съзнанието си и “открие” какво е било намерението му. Как ще се открие това? Как изобщо човек следва правила? Дава ли си наум инструкции “Сега направи това и това, а после – онова и онова?” И каква е гаранцията, че няма да сбърка при умственото преповтаряне на тези инструкции? Или пък следи някакъв наръчник? И в двата случая правилото за събиране не е дадено за всички възможни числа, следователно нито един от двата метода не е правдоподобен.

Затова Крипкенщайн настоява, че не може да се даде чисто описателно обяснение на това, което лицето прави или би направило при определени обстоятелства. Според Крипке тук действат нормите или стандартите на съответната общност, към която лицето принадлежи. Дали някой следва правилото зависи от нормативните условия на общността, в чийто контекст поведението на индивида е интерпретируемо и разбираемо. Не съществува факт относно менталния живот на индивида извън релативната спрямо общността оценка.

Следователно, нормативността е неотделима от интерпретацията, а последната предпоставя менталност. Нещо повече, правилните ментални описания не могат да се определят от чисто физическото описание на поведението, защото поведението се подчинява на дължимото, а от реалното не може да се изведе дължимото. Както отбелязва Д. Денет, “Убежденията на една система са тези, които тя трябва да има при наличните възприятни способности, епистемични нужди и нейната биография... нейните желания са тези, които тя трябва да има при наличните биологични нужди и най-практичните средства за задоволяването им... където “трябва да има” означава “би имала, ако би била идеално вградена в своята ниша от околната среда^[9].” От това елиминативистите правят извода, че психологията – и всекидневната, и научната - се занимава с оценки и стандарти, следователно не може да бъде наука в стриктния съвременен смисъл на думата. Менталните феномени не са нещо обективно – даже, както личи от цитата на Денет, те са “нещо по-малко от обективно” - и трябва да бъдат елиминирани.

Накрая трябва да се отбележи, че елиминативистите рядко искат да елиминират всекидневното говорене за ментални феномени, както е било елиминирано говоренето за флогистон или етер. По-великодушната версия на елиминативизма може да се нарече инструменталистка, доколкото говоренето за убеждения, желания, надежди и т.н. е инструмент за разбирателство между хората и няма нужда той да бъде насилствено изхвърлен. Всъщност и днес говорим за етер или ефир, използваме нютоновата физика за да строим сгради и машини, или геоцентричния модел за да извършваме корабна навигация при къси плавания, без да се обвързваме с истинността на изреченията, включващи тези “инструменти”. Денет е именно инструменталист^[10], макар че често бива класифициран като елиминативист, с което той не е съгласен. Той смята менталността не за теория за дадени актуални състояния на системата, била тя човек, животно или машина, а за нагласа или позиция за целите на предсказването и контрола (по-родробно вж. т. 9.2.4.). Например, когато играем шах с компютър, често е полезно да заемаме такава позиция и да мислим за машината като желаеща да победи, планираща ходове и стратегии и т.н. Няма “факти” за това дали системата има съзнание, както няма факти за съзвездията – те са просто схеми, видими от определен ъгъл от човешките същества, и могат да бъдат полезни за навигацията, но не играят никаква роля в причиняването и обяснението на актуалните феномени в света.

5.4. Философски възражения срещу елиминативизма

5.4.1. Трансцендентални аргументи

Даден аргумент е трансцендентален тогава, когато надхвърля определени емпирични данни. Но той не е напълно априорен, защото изисква съществуването на теория, аргумент или теоретизатор като предпоставка. Чрез трансцендентални аргументи философите се опитват да покажат, че елиминативизмът не е последователен, тъй като предпоставя наличието на съзнание или менталност изобщо. Нека разгледаме един такъв аргумент:

Хората вярват, че хората вярват в разни неща.

Хората вярват, че хората вярват в разни неща, но не е истина, че хората вярват в разни неща.

Има неща, в които хората вярват, но не е истина, че има неща, в които хората вярват.

Това е очевидно противоречие и то може да се открие в посочената статия на Чърчланд, където той говори за всекидневната психология като неистинна теория, (“разглеждайки концептуалната схема на здравия разум като теория”^[11]) сравнявайки я с други погрешни теории като тази за флогистона и т.н. Курсивираните изрази, а и не само те, предпоставят този ментализъм, който Чърчланд иска да елиминира. Същото се отнася за Крипке, когато прибягва към общностната норма за да определи дали някой се придържа към правило. “Общностната норма” включва ментални състояния: дадена общност от хора е убедена в едни и същи неща.

За да бъде елиминативистът последователен, той трябва да обясни защо в наблюдаемото поведение на хората се появяват едни и същи действия при определени обстоятелства и защо се появяват различни действия при едни и същи обстоятелства. Ако второто може да се отдаде на на някакви случайности или намеси на неизвестни фактори, то никак не е случайно, че на въпроса “Какъв е цветът на снега?” хората нормално отговарят “Снегът е бял”. Тук трансценденталните аргументи не са достатъчни наистина, необходима е емпирично обоснована сериозна теория за съществата, които произвеждат тези звуци, имащи смисъл, необясним физически.

5.4.2. Интроспективни аргументи

Непоследователността на елиминативизма може за много хора да изглежда дразнещо очевидна: та нали всеки от нас знае, че мисли и чувства, т.е. е интроспективно сигурен в наличието на ментални феномени. И философи, и невробиолози прибягват до интроспективната сигурност, за да отхвърлят елиминативизма с един удар. Както пише неврофизиологът Дж. Екълс, “Съзнателното преживяване е непосредствена и абсолютна реалност.”^[12]

Подобен подход обаче твърде много напомня на онези теисти, които твърдят, че Бог е “непосредствено преживяване” в откровението и затова не трябва да се доказва. Само че тук – и в случая с Бога, и в случая със съзнанието – се смесват два въпроса. Единият е метафизическият – съществуват ли и каква е природата на Бог и съзнанието. А другият е епистемологически – дори и да съществуваха, откъде знаем това? Елиминативизмът не може просто да отрече менталните феномени, ако не приведе нетенденциозни данни, на основата на които това отричане може да се приеме за основателно. Но и критиците му не могат да изведат от интроспективното знание съществуването на менталното. Защото какъв вид знание всъщност ни дава интроспекцията? Тук философията трябва да се съобрази с постиженията на емпиричната психология, ако иска да критикува елиминативизма на общото поле на нетенденциозните данни.

Съществуват ли такива данни? Можем да приемем някои от експерименталните резултати на съвременната психология за точно такъв тип данни. През 1977 г. Р. Низбет и Т. Уилсън провеждат серия от изследвания, които поставят под съмнение ако не цялата, то поне пълната надеждност на интроспекцията. Изводът от тези изследвания може да се обобщи така: хората са чувствителни към фактори като очаквания, брой на публиката при представление или брой на наблюдателите при извършване на някакво действие, разширяване на зениците, позиционен ефект и т.н. Когато обаче се изиска да интроспектират влиянието на тези фактори, изследваните лица напълно отричат такова влияние, като по този начи показват, че не го осъзнават. А интроспекцията по дефиниция е онова, което се “наблюдава” при вътрешен поглед към психиката, т.е. съзнава се и може да се докладва вербално.

Позиционният ефект например се проявява тогава, когато хората се влияят от разположението на предметите при задача за избор. В експеримента на Р. Низбет и Т. Уилсън 52 души трябва да изберат един чифт чорапи от редичка от четири напълно еднакви чифта. 75% от хората избират най-десния чифт, но нито един не споменава мястото на чифта в редицата да е повлияло на избора му. Същото отрицание се дава и при директно поставяне на въпроса, даже, както споменават авторите, с учудване и страхливи погледи към интервюиращия като към ненормален.^[13]

Най-популярен обаче във философската литература – може би защото е в най-голяма степен философски интересен – е феноменът анозогнозия^[14], описан в посочените интернет-справочници и другаде, който също подкопава вярата в ненакърнимата надеждност на интроспекцията. Анозогнозията е несъзнаване на мозъчно увреждане, което определено влияе на нормалното психологическо функциониране на болния, но той не е в състояние да констатира това. Например хора с увреда в едното полукълбо вследствие на инсулт игнорират едната половина на тялото си: да речем, бръснат само едната си буза, без да са наясно, че го правят.

Философският извод от тези и много други подобни феномени (“сляпо виждане”, неспособност да се различават човешки лица и др.) е, първо, доказването на съществуването на несъзнавани ментални феномени (говорим за нетенденциозни данни, а не за интерпретация на езикови грешки, сънища и т.н.). Второ, и може би по-интересно, е хипотезата-извод, която Низбет и Уилсън предлагат за обяснението на повечето от тези данни. Те предполагат, че хората, помолени да докладват как даден стимул е повлиял върху дадена реакция, не се допитват до паметта си за това как точно е протекло действието, а прилагат или съставят причинни теории за ефектите на въпросния тип стимули върху типа реакция. Те също така преценяват доколко правдоподобно е стимулът да е повлиял на реакцията.^[15]

Низбет и Уилсън допускат, че подобни причинни теории не идват от някакво вътрешно знание, а от всекидневните теории за човешкото поведение и света, характерни за дадената култура, в която изследваните лица са израснали.

Тази хипотеза получава по-нататъшно потвърждение от изследвания в рамките на психологията на развитието от една от най-авторитетните специалистки Алисън Гопник. Тя публикува през 1994 г. резултатите от експерименти с тригодишни деца. Последните правят грешки относно своите току-що преживени състояния на убеждение, подобни на грешките при разбирането на състоянията на други хора, въпреки че интервалът между случилото се и съобщението не е голям (т.е. децата не са могли да забравят какво са преживели) и те би трябвало да имат непосредствен интроспективен достъп до състоянието си. Гопник заключава, че приписването на състояния не е резултат от самонаблюдение на преживяванията от първо лице, а от когнитивни конструкции. Тук може да се прокара аналогия с рисуването на железопътна линия от малки деца, които я изобразяват като две успоредни линии (релсите), пресечени с къси перпендикулярни линии (траверсите). Децата рисуват релсите така, както знаят, че са в действителност – успоредни, а не така, както ги виждат – като приближаващи се в далечината (в перспектива)^[16]. Няма съмнение, че става дума за когнитивна конструкция, която се налага върху възприятието, а това подкрепя хипотезата на Гопник, извлечена от експерименти относно менталните състояния. Няма основания да предполагаме драстична разлика между приписването на физически и на ментални свойства, т.е. наличието на два несъизмерими когнитивни механизма.

Това, което в момента ни интересува, е връзката между паметта, познавателната обработка на информацията, вниманието и физическите (нервни) процеси, които лежат в основата на интроспекцията. Дали хората наистина интроспектират ментални обекти и свойства, или прилагат съвсем други процедури? Може би Витгенщайн е прав, като казва в приведения малко по-горе цитат, че ние директно “схващаме картината” на вътрешното преживяване, както тя се показва в мимиките и жестовете? И е възможно да сме “анозогностични” относно този процес на “пряко схващане”. Следователно, твърденията на Декарт и Екълз за “прякото знание за вътрешните феномени на съзнанието” не бива да се приемат безкритично. Те водят към определена метафизическа позиция, която не може да се докаже единствено със средствата на интроспекцията. Епистемологическите следствия от тази позиция пък се отнасят до необходимостта знание да е налице само тогава, когато знаем, че знаем^[17]. Подобна необходимост не може да се установи априори, а е необходимо да бъде подкрепена с емпирични данни, независими от нея.

От друга страна, много философи говорят за убежденията и желянията така, сякаш е напълно прозрачно към какво реферират тези термини. Аргуметите за непрозрачността на референцията и екзистенциалната генерализация, които са априорни в изходната си точка, трябва да се вземат насериозно и да се изследват всекидневните понятия на народната психология, които прилагат тези термини при разбирането и предсказването на състоянията и поведението на другите.^[18] С това ще се занимаем отново в главата за всекидневната психология.

В заключение трябва да се изтъкне, че използването на интроспекцията като аргумет в която и да е теория за природата на съзнанието трябва да обоснове надеждността на процеса и независимостта му от определена менталистка теория. Когато елиминативистът отрича интроспекцията, респективно съществуването на менталните феномени, необходимостта от подобно обосноваване силно нараства.

5.4.3. Стандартизираните повторения

Рей разработва един от най-силните аргументи срещу елиминативизма, който ще изложа подробно. Преди това искам да направя още няколко методологиески уговорки. Няма съмнение, че всяко движение на един висш жив организъм може да бъде описано физически. От това не следва пряко, че всяка повтаряща се схема в поведението може да бъде обяснена чрез физическите процеси, лежащи в основата й.

Примерно^[19], за всеки индивидуален бозайник с козина може физически да се обясни защо тя е налице. Повтарящата се схема на наличие на козина у едни бозайници и липсата им при други обаче не може да се обясни без привличане на еволюционната теория. Козината при предшествениците на въпросните бозайници е селекционирана в еволюционния процес заради предимствата при оцеляването в определена екологична ниша. Не е ясно какъв би бил приносът на квантовата механика, обясняваща света като цяло, към наличието на козина у определени бозайници. Необходимо е обаче да разберем кои молекулярни структури работят като генотипи, така че наличието на козина да увеличи вероятността този генотип да се повтаря и да “победи” релевантните си “конкуренти”. Обръщането към биологически концепти превръща елиминирането в редукция, която работи с нива на обяснение, а не с единствено обяснение, т.е. опровергава елиминативизма. Ако се открият такива схеми в психологията, те биха подкрепили обръщането към психологически (ментални) концепти и биха довели до окончателното отхвърляне на елиминативизма относно съзнанието.

Проблемът е, че повечето концепти, към които бихме прибегнали, вече биха предпоставяли менталното. Защо да наречем вдигането на ръката “действие”, а не чисто и просто “движение”? Необходимо е да се намерят физически “описуеми” феномени, които изискват ментални термини, и едва тогава елиминативизмът ще трябва да се “предаде”. Какво може да се предложи в тази насока? Например, смехът вероятно не изисква само физически “гъделичкания”, а “да схванеш вица”. Сълзите не са резултат само от въздействието на нарязан лук, а и от смисъла на новината. Тези феномени могат да се разглеждат като нетенденциози данни, нуждаещи се от ментални описания.^[20]

Изброените примери са потенциално безброй и все още не са систематизирани. Но има и систематизирани данни, които могат да изиграят очакваната от тях роля в опровергаването на елиминативизма. Според Рей това са стандартизираните тестове за менталните способности от рода на САТ или ГРЕ (Scholastic Aptitude Tests и Graduate Record Exams). Те се провеждат с милиони ученици и колежани всяка година. Стандартизацията се състои в това, че въпросите и отговорите са физически специфицируеми като поредици от напечатани форми на страницата с въпроси и схеми от квадратчета на страницата с отговорите, които могат да бъдат разчетени от машина. В този смисъл данните са независими от интерпретация.^[21] Повторенията, които се наблюдават, независимо че са плод на интенция, могат да бъдат характеризирани в изцяло нементални, чисто физически термини.

Връзката между тези данни е статистически не просто значима, а забележителна: попълнените квадратчета от всички субекти съвпадат във висока степен и е налице законоподобна връзка между страниците с въпроси и отговори. Да речем, че въпросът е:

Има 120 прасета в кочина А, 19 в кочина Б и нула в кочина В. Джонс взема 10 прасета от кочина А и 9 от кочина Б и ги слага в кочина В. Колко прасета ще има в кочина В?

а) 120

б) 19

в) 10

г) 9

Не само че статистически значим брой субекти ще зачертаят квадратче б), но и ако вместо в б) 19 се напише в г), може да се предскаже, че същите субекти ще попълнят квадратче г). Това определено е законоподобна зависимост, която важи и за всички останали въпроси.

Второ, резултатът – информацията на изхода – се намира в множество релевантни връзки с информацията на входа: въпросителните изречения, предхождащи алтернативите на изхода. Най-добрият пример за релевантност – съответно първата от възможните връзки - е правилността на отговора: изходящата информация е правилният отговор на въпроса, поставен на входа.

Има и други релевантни връзки, които определено изискват ментални термини: отговорът може да е това, което субектите са убедени, че е правилният отговор. Или той може да е плод на това, което много хора погрешно са убедени, че е верният отговор. Следователно, дори грешките не са случайни: съществуват схеми на повторението им, които се описват в учебниците по логика като “видове обичайни логически грешки”.^[22]

Философски интересното тук е, че нито верните, нито грешните отговори, макар и да могат да се опишат физически, не могат да се обяснят физически. Те са свързани със съдържание – съдържание на мислите, което води до избор на правилния (или неправилния) отговор.

Наистина, предсказването на резултатите не може да бъде направено с абсолютна сигурност – то е статистическа величина. Но ако се интересуваме не от различителните способности на теста (за целите на което се включват трудни и подвеждащи въпроси), а от общото между способностите на тестваните лица, отговорите ще се приближават към типова идентичност. Това Рей нарича “стандартизирани регулярности”^[23]. И след като задачата на науката е да изясни статистически значимите повторения или регулярности (изключение е науката да се стреми да обяснява отделни случаи), не е очевидно, че посочените тестови статистически значими регулярности могат да се обяснят в чисто физически термини. Какво би представлявало подобно обяснение? Има ли основание да се вярва, че всички тези хора, удовлетворяващи посочените повторения, имат едно и също физическо свойство, което липсва на онези, отговарящи неправилно? Дали всички тези лица имат едно и също ниво на серотонин в мозъка си? Или невроните им са подредени по една и съща схема? Да, абстрактно това е възможно, но едва ли е вероятно.

Въпреки това в средата на миналия век се предприема широкомащабен опит да се обясни интелигентната повторимост в човешкото и животинското поведение в рамките на емпиричната психологияq и това е радикалният бихевиоризъм. Той е толкова сериозно начинание и резултатите му са толкова впечатляващи, най-вече от гледна точка на провала на предприетия опит, че заслужава да му бъде посветена отделна глава.